Общее в фольклоре народов древних славян. Языческие традиции в фольклоре восточных славян и русского народа (по сказкам и былинам) Словаре восточно славянский фольклор дает
Славяне (в древности словене) – крупнейшая группа родственных по языку этносов в восточной и юго-западной Европе, объединенная общностью происхождения. В зависимости от языковой и культурной близости славяне делятся на три большие группы: восточную, западную и южную.
Как известно, сначала славяне были язычниками. На каждый вид деятельности им полагалось по богу. Так, известен бог аппетита Жор, бог сна Масса и бог питья Поехали. Чтобы задобрить своих богов, славяне приносили им в …
Чернобог (черный Змей, Кощей) – Повелитель Нави, Тьмы и Пекельного царства. Бог холода, уничтожения, смерти, зла; бог безумия и воплощения всего плохого и черного. Славяне делят весь мир на две половины: добрую и злую …
Иностранные хронисты считали Триглава одним из многочисленного сонма славянских богов, не понимая, что в этом главнейшем символе была выражена сама суть нашей древней веры: бог един, но у него множество проявлений. …
Все народы знают самого первого бога - это живая, творящая мыслью, бесконечная во времени и пространстве Вселенная. Космос один, и, одновременно, его бесконечно много. В «Книге Велеса» записано: «Бог - един, и …
Ежегодно, апрель у славян начинался весенними праздниками возрождения жизни. В селениях славян появлялся молодой рыжеволосый всадник на белом коне. Он был одет в белую мантию, с венком из весенних цветов на голове, в …
В «Повести временных лет» летописец Нестор называет Велеса «скотьим богом», покровителем домашних животных. Возможно, этот монах плохо знал дохристианскую мифологию Руси или постарался приуменьшить значение сына …
Мать Сыра Земля – важный персонаж в славянской мифологии с древнейших времен. Земля представлялась воображению язычника, обожествлявшего природу, живым человекоподобным существом. Травы, цветы, кустарники, …
Многие обряды славян связаны с основными славянскими языческими культами, которые, несколько изменившись, перешли и в христианство. Повсеместно распространено пожертвование хлеба нищим, странникам, угощение детей …
Про волшебницу зиму, которую зовут еще седой хозяйкой, что «тряхнула перинки – над миром пушинки», народ сложил немало пословиц и поговорок. Разумеется, основной темой в них являются холода. Вот, например, сколько …
У русичей и других славянских народов 28 января праздновали День угощения домового. Сразу после ужина хозяйка дома оставляла за печкой горшок с кашей, предварительно обложив его горячими углями. Это делалось для того, …
Прежде чем обратиться к истории этого старинного инструмента, хотелось бы уточнить один факт из истории происхождения русской музыки. Распространено мнение, что музыка в России появилась лишь в XIX веке, во времена …
Продолжает жить традиция игры на гуслях в Новгороде, Чудове, Вологде, Архангельске, Тихвине.
Ведическая традиция Древней Руси сохранила для нас знания о том, что многие тысячи лет назад на нашей голубой планете Тер. Ра – Тереме Ра – Тереме Солнца (“Ра” – Имя Бога Солнца в Древней Руси и Древнем …
Наименование растения – Источник красителя – Цвет краски Марь белая (лебеда).Chenopodium album L. Трава Красная.
К группе нарядной одежды относятся платья-костюмы, ансамбли. Их внешний вид служит, как правило, цели украшения человека. В этом заключается основная функция нарядной одежды функция эстетичности. Утилитарная функция …
В самом центре России, Нижегородском крае, есть озеро Светлояр – жемчужина русской природы. Это озеро называют иногда маленькой русской Атлантидой: его история овеяна легендами.
Славяне по описанию историков, которые изображают их, были бодрыми, сильными, неутомимыми.
Образ Деда Мороза для нас привычен с детства. Но что мы знаем о его происхождении? Разумеется, однозначного ответа искать и не стоит. Подобно былинным героям, образ Деда Мороза со временем трансформировался – …
Сейчас 7516 год по традиционному летоисчислению.
Каким был костюм и одежда у женщин на Древней Руси? Находки археологов, старинные летописи помогают нам восстановить, из каких тканей шились одежды, как и чем они украшались. Посмотрим, что выкладывали на свои прилавки …
Белый путь Книга света Харатья Первая. Начало Харатья Вторая. Рождение Харатья Третья. Великая Асса Харатья Четвёртая. Устроение Миров Книга Мудрости Перуна Круг Первый Саньтия Саньтия 2 Саньтия 3 Саньтия 4 …
Вот ты спрашиваешь, как оно все в стародавние времена было. По-разному случалось. Вот я тебе сейчас расскажу, это все на факте было.
Этимологическое и этническое исследование одежды славян ранней эпохи.
Жил-был царь Берендей, у него было три сына...
Ранее славянские народы в целом назывались – славяне.
25 декабря - Коляда. Зимнее солнцестояние. Согласно астрономическим данным наступает 21-22 декабря. По римскому календарю, от коляды-календ брал начало новый год. Далее - святки.
“Бог небес и молний. Письменные источники, упоминающие Перуна, довольно многочисленны, а фольклорный материал, относящийся к нему, чрезвычайно обилен.
ХОРС. Среди статуй богов, установленных в Киеве во времена Владимира, был Хоре. “Слово и откровение святых апостолов”, упоминая Хорса, сообщает, что он существовал в реальности и якобы жил на Кипре. “Беседа о трех …
Древнеславянские слова “дух” и “душа” существуют и теперь почти во всех современных славянских языках.
Жили-были муж с женой, и была у них дочка. Заболела жена и умерла. Погоревал-погоревал мужик да и женился на другой.
В некотором царстве жил-был купец. Двенадцать лет жил он в супружестве и прижил только одну дочь, Василису Прекрасную.
Жили мужик да баба. У них была дочка да нок маленький.
В некотором царстве, в некотором государстве жил да был царь, и былоу него три сына: старшего звали Федором, второго Василием, а младшего Иваном.
Ходила княгиня по крутым горам, Ходила она с горы на гору,
За тридевять земель, в тридесятом государстве жил – был царь с царицею; детей у них не было. Поехал царь по чужим землям, по дальним сторонам, долгое время домой не бывал; на ту пору родила ему царица сына, Ивана – …
Жил-был царь Светозар. У него, у царя, было два сына и красавица дочь.
Ехал как-то казак путем-дорогою и заехал в дремучий лес; в том лесу на проталинке стоит стог сена.
Мифология – это древнейший способ понимания мира. Древние славяне, как и большинство народов, делили весь мир на верхний, «горний», где жили боги, на средний, «дольний», в котором жили люди, и нижний, мир мертвых или …
АЛКОНОСТ (алконос) - сказочная райская птица, в апокрифах и сказаниях птица грусти и печали.
BOT ПОВЕСТИ МИНУВШИХ ЛЕТ, ОТКУДА ПОШЛА РУССКАЯ ЗЕМЛЯ, KTO B КИЕВЕ СТАЛ ПЕРВЫМ КНЯЖИТЬ И KAK ВОЗНИКЛА РУССКАЯ ЗЕМЛЯ Так начнем повесть сию.
Баба – Яга известна по русским народным сказкам, как старуха-ведьма, живущая в темном лесу в избушке на курьих ножках (курятина была традиционным поминальным блюдом у восточных славян), окруженной забором из шестов …
В славянской низшей мифологии – призрак, видение; дух в облике женщины, Смерть.
Maкoшa - одно из наиболее загадочных и противоречивых женских божеств в восточнославянской мифологии.
Начать можно с того, что весь мир делится на светлое и темное (не путать с добрым и злым – таких понятий просто нет!).
В ту эпоху повседневная одежда каждого человека представляла собой его полный «паспорт».
«Нелёгкая и непростая жизнь была у русской крестьянской семьи в прошлые века. Весной и летом – тяжёлая работа в поле. Нужно было вспахать и засеять землю, посадить овощи, заготовить на зиму сено для скота. Осенью – …
Однажды Солнце-Даждьбог с братом Перуном вместе путешествовали в Исподней Стране. И вот тут из-за края Вселенной явилась темная звезда без лучей, с длинным кровавым хвостом. Она хотела насмерть сразить крепко спавшую …
Каковы же истоки славянской культуры? Каковы её обычаи и традиции? Что должны знать современные ученики о прошлом своей культуры?
Огромный пласт ведической культуры дошёл до нас в виде русского фольклора. В нём также спрятана мудрость древности. Сказание сказок, пословицы, басни, пляски, вождение хороводов и многое другое пронизано глубоким …
Федеральное агентство по образованию
Российской Федерации
Государственное образовательное учреждение
Высшего профессионального образования
Филиал Российского государственного университета
- нефти
и газа им. Губкина И.М. в г.Оренбурге
по культурологии
тема: «Культура древних славян»
-
Содержание
- Введение
- Велесова
книга
- История книги
Велесова книга о происхождении славян
Триглав богов
Материнский культ
- Сварог
Духовное родство культур славян и индоариев
Перун и Свентовит
- Связь обычаев
с природными силами
Двоеверие: язычество и христианство
- Письменность
древних славян
- Первые алфавиты
Что было сначала: глаголица или кириллица?
Узелковая письменность
Прообразы пиктографического письма
- Заключение
- Список
литературы
- Введение
Древние славяне проповедовали ведическую культуру. Древнюю славянскую религию правильнее называть не язычеством, а ведизмом. Слово «веды» - однокоренное с русским «знать», «ведать». Представляет собой мирную религию высококультурного земледельческого народа, родственная другим религиям ведического корня, - верованиям Древней Индии и Ирана, Древней Греции.
- Миф
и фольклор древних
славян
Мифические сказания других народов искажались при записи и обработке уже в древнейшее время. Славянский фольклор - это живая устная традиция, слабо претерпевшая перемены под влиянием письменной культуры.
Мир славянского фольклора красочен и объемен. Фольклорно-этнографический интерес к русскому народу возродился в XVIII в. В это время появляется ряд записей, сборников и книг, среди которых отмечаются сборники Кирши Данилова и словарь М. Д. Чулкова «Абевега русских суеверий». Сокровища устной культуры - народные песни, сказки, былины, духовные стихи - начинают насыщенно соединяться и записываться только в первой половине XIX в. К середине XIX века изучение народного мировоззрения, мифологии и фольклора оказалось столь интенсивно и глубоко, что А.Н. Афанасьев (1826-1871) осуществил публикацию сперва сборника «Народных русских сказок» (1855-1864), а затем подытоженного труда «Поэтические воззрения славян на природу» (1865-1869). Выходила в свет десятитомная публикация «Песен, собранных Кириевским» в 1860-1874 гг., посмертный итог выдающейся деятельности русского археографа и фольклориста П.И. Кириевского (1808-1856), который собрал и редактировал множество текстов мифических и исторических песен, сказок и былин. В этом направлении подвижническую работу проводили этнограф П.И. Якушкин (1822-1872), поэт Н.М. Языков (1803-1847), идеолог славянофилов А. С. Хомяков (1804-1860).
Во второй половине XIX-XX вв. последовательно формироваться целые школы русской фольклористики и мифологии как науки.
1.1
Велесова книга
1.1.1
История книги
В настоящее время сделана огромная работа по восстановлению славянских антропотеокосмогонических мифов на основе фольклора и текстов дощечек Велесовой книги. История книги, которая посвящена богу богатства и мудрости древних славян Велесу или Волосу, таинственна и трагична. Во время гражданской войны 1919 года она была найдена офицером белой армии Ф.А. Изенбеком вблизи станции Великий Бурлук около Харькова в имении князей Куракиных. В Брюсселе книга попала в руки писателя Ю.П. Миролюбова в 1924г. Писатель переписывал и расшифровывал древние записи 15 лет, скопировав около 75% текста. В оккупированном немцами Брюсселе после смерти Изенбека пропал весь его архив в 1943г., а также и подлинник Велесовой книги. Остались лишь записи Ю. П. Миролюбова и фотография одной дощечки.
1.1.2 Велесова книга о происхождении славян
Велесова книга - памятник сложный и объемный. Подделать его так же сложно, как невозможно снова создать Ригведу, Авесту или Библию. Эта книга разрешает древний спор о происхождении славян. Она рассказывает судьбы различных племен, которые участвовали в славянском этногенезе. Древнейшее событие, представленное в ней, - исход индоевропейских племен из Семиречья, области, которая сосредотачивается около озера Балхаш и в настоящее время носит такое же название из-за семи рек, впадающих в него. Миграция индоевропейских племен, по данным археологии, из Средней Азии происходила в последней трети II тыс. до н. э. и разворачивалась на огромной территории от Балкан (эллины-дорийцы) до Енисея и Северного Китая (массагеты и саки). Велесова книга показывает события мифической и древнейшей истории славян конца II тыс. до н. э. - конца I тыс. н. э.
1.1.3 Триглав богов
Начало
Велесовой книга показан призывом склониться
перед Триглавом
богов: Сварогом,
Перуном
и Свентовитом.
Эта славянская
архаическая троица близка индуистской
ведической Тримурти, в которую древние
арии вовлекали Варуну - небесного бога
(у славян Сварог), Индру- громовержца
(аналог Перуна) и Шиву - бога разрушителя
Вселенной (славянский Волос или Велес).
Разные жреческие древнеславянские школы
по-разному понимали тайну Троицы. В
Киеве в нее включали Сварога, Дажьбога
и Стрибога.
Помимо их, наиболее почитаемыми
были бог огня Семаргл,
посредник между
людьми и небесными богами, который предстал
в виде священного сокола Рарога и победил
в первой битве светлых и темных сил Черного
Змея; бог богатства и скота Велес,
проводник в загробный мир и его царь,
разрушитель Вселенной и одновременно
символ мудрости, сын небесной коровы
Земун,
соперник Перуна в свадебном
мифе, низверженный на землю с небесного
свода; мать счастливого жребия, богиня
судьбы и водной стихии Макошь,
которая
вместе с помощницами Долей
и Недолей
прядет нити человеческой судьбы, подобно
античным мойрам; сестры богини жизни
и смерти Жива
и Марена
(Мармара).
Триглав
в Новгороде понимали по-другому. Изначально
в него входили Сварог,
Перун
и Велес.
Отблески такого понимания
сохранились в Велесовой книге под именами
Дид - Дуб - Сноп.
Позднее Велес был
заменен Свентовитом.
Небесным отцом,
дедом богов новгородцы полагали только
Сварога, который ожидает людей в небесном
рае Ирии, или Сварге-Ясуни. Он - начало
всему Роду, мужская половина, ипостась
Рода. Древнейшим верховным мужским божеством
славян был Род -
бог неба, грозы, плодородия.
Род-повелитель всего живого движущегося.
Род, по мнению древних славян, - вся Вселенная,
но еще его понимали как домашнего пращура,
бога-предка, прародителя. Род, как индивид,
выступал редко, поэтому прославляли
не его самого, а мужское воплощение Рода
- Сварога. Он выступает творцом Вселенной,
достает из Океана Землю. Ударяя молотом
по «бел горюч камню», как кузнец небес,
возрождает Семаргла
(бога огня) и
создает первых людей, обучая их кузнечному
ремеслу, давая им законы. Женская ипостась
Рода и супруга Сварога матерь богов
Лада.
Она - Рожаница, матерь-Родиха
- помогает при родах. Лада - богиня брака,
изобилия, времени созревания урожая.
К богине обращались с молитвами, прошениями,
мольбами. Имя ее не раз встречалось в
припевах песен - «Ой, Ладо!»
1.1.4 Материнский культ
Почитание женских предков тесно связано с широким распространением материнских культов. От Франции и до Байкала повсюду можно встретить каменные фигурки женских богов, рожениц с ярко выраженными чертами пола, которые получили название палеолитических вечер и служили особенностями магии плодородия. Во время патриархата материнские культы изменяются в женские ипостаси богов, сохраняя при этом всю тяжесть архаической смысловой нагрузки и символики. Одновременно они приобретают некую единую функцию - становятся покровительницами дома, очага, огня, территории, страны, человека, семьи, любви в виде хозяек (Хозяйка Медной горы в сказе Бажова), бабушек, матерей (например, Мать Индии или Матерь Сва, птица покровительница Руси, инкарнация Великой Матери). Женские культы, в каких бы изменениях они ни встречались, всегда устремляются к одному из двух своих проявлений: либо они олицетворяют мир любви небесной (Иштар, Астарта, Афродита, Венера, славянская Леля), либо - земной (Гея, Юнона, славянская Мать Сыра Земля).
- Космогонические
представления древних
славян
Долгие исследования показали, что дохристианское язычество на Руси опиралось на астральный культ. Это было поклонение Огню и Воде, в котором богов символизировали небесные светила. Небесный Огонь происходил из триады светил: Солнца, Луны и Венеры.
Фольклор славянских народностей полон легенд о яйце, способном вмещать в себя огромные царства. По архаическим преданиям, до момента творения Мир был в оцепенении и помещался внутри Космического Яйца. Скорлупу обвивал гигантский Змей – первородный Хаос. Жизненное начало своим творческим импульсом разбивает Яйцо и Мир оживает. Отсюда и ритуал разбивания весной, когда пробуждается дремлющая природа, пасхальных яиц – писанок.
2.1 Сварог
Повышение
сорганизации структуры общественно-политеческой
жизни славян вызвало выдвижение на передний
план бога упорядоченного космоса – Сварога.
Имя Сварог происходит от Sur (санскр.), Suar,
Svar, Svarga, отсюда – Сварог. Исследователь
Д. Дядечко указывает на пояснения в летописях
древнечешского Sur (Svor) словом Zodiacus – зодиакального
пути Солнца (эклиптики). В Ипатьевской
летописи «Солнце – царь сын Сварогов
еже есть Даждьбог», по другим источникам
сын Сварога – Солнце, зовется Огнем: «И
Огневи молятся, зовут его Сварожичем».
На Украине небесным Огнем считался сам
зодиак или зодиакальный путь Солнца,
которое в каждом созвездии приобретало
характерные черты и свойства нового божества.
Сварог – бог неба (как космоса),
а Даждьбог – огонь (свет) небесный.
Даждьбог – один из наиболее
известных богов восточнославянских
племен. Автор «Слова о полку
Игореве» называет всех русских даждьбожьими
внуками. То есть это буквально наш дед,
предок, пращур, прародитель. Это бог дающий,
податель земных благ, а также бог, охраняющий
свой род. Он дал человеку все главное
(по космическим меркам): солнце, тепло,
свет, движение (природы или календарное
– смену дня и ночи, времен года, лет и
т, д.).
Архаическая
философия древних народов, уровень
их духовной зрелости наиболее точно и
полно реконструируется по космогоническим
мифам главных священных книг. С именем
Сварога
связан древний космогонический
миф славян, который открывает содержание
«Русских Вед»:
До
рождения света белого тьмой кромешною
был окутан мир. Был во тьме лишь
Род - Прародитель наш. Род - Родник Вселенной,
Отец Богов.
Был
вначале Род заключен в яйце, был
он семенем непророщенным, был он почкою
нераскрывшейся. Но конец пришел заточению.
Род родил Любовь - Ладу-матушку.
Род
разрушил темницу силою Любви, и
тогда Любовью мир наполнился.
И
родил Он царство небесное, а под
ним создал поднебесное. Пуповину разрезал
радугой, отделил Океан - море синее от
небесных вод твердью каменной. В небесах
воздвигнул три свода Он. Разделил Свет
и Тьму, Правду с Кривдою.
Род
родил затем Землю-матушку, и ушла
Земля в бездну темную, в Океане
она схоронилася...
Родом
рождены были для Любви небеса и
вся поднебесная. Род - Отец богов. Род
и Мать богов. Род - рожден собой и родится
вновь.
Род
- все боги и вся поднебесная. Род - что
было и то, чему быть предстоит, что родилось
и то, что родится.
Род
родил Сварога небесного и
вдохнул в него свой могучий дух.
Дал четыре ему головы, чтоб он мир осматривал
во все стороны... Вот Сварог по небу похаживает
и свои владенья оглядывает. Видит - Солнце
по небу катится, Месяц светлый видит и
звезды, а под ним Океан расстилается...
Оглядел свои он владения, не заметил лишь
Землю-матушку.
- Где же мать-Земля? - опечалился.
Тут
заметил он - точка малая в Океане-море
чернеется. То не точка в море чернеется,
это уточка серая плавает, пеной серою
порожденная.
-
Ты не знаешь ли, где Земля лежит? - стал
пытать Сварог серу уточку.
-
Подо мной Земля, - говорит она, - глубоко
в Океане схоронена...
-
По велению Рода небесного, по хотенью-желанью
Сварожьему Землю ты добудь из глубин
морских!
Ничего
не сказала уточка, в Океан-море нырнула
и три года в пучине скрывалась.
Как срок кончился - поднялась со дна.
В
клюве горсть земли принесла она.
Взял
Сварог горсть земли, стал в ладонях
мять.
-
Обогрей-ка, Красно Солнышко, освети-ка,
Месяц светлый, вы же, ветры буйные, - дуйте!
Будем мы лепить из земли сырой Землю-матушку,
мать-кормилицу. Помоги нам. Род! Лада,
помоги!
Землю
мнет Сварог - греет Солнышко, Месяц светит
и дуют ветры. Ветры сдули Землю с ладони,
и упала она в море синее. Обогрело ее Солнце
Красное - Мать Земля запеклась сверху
корочкой, остудил же ее Месяц светлый.
Так
Сварог сотворил Землю-матушку. Три
подземных свода он в ней учредил
- три подземных, пекельных царства.
А
чтоб в море Земля не ушла опять,
Род родил под ней Юшу мощного
- змея дивного, многосильного. Тяжела
его доля - держать ему годы и века Землю-матушку.
Так
была рождена Мать Сыра Земля. Так
на Змее она упокоилась.
Если
Юша-Змей пошевелится - Мать Сыра Земля
поворотится.
2.2 Духовное родство культур славян и индоариев
В священных книгах древних народов космогонические мифы всегда близко сплетены с преданиями о происхождении богов (теогонией) и людей (антропогонией), мир которых повторен к рождающим силам космоса, но тесно с ними контактирует. 129-й гимн 10-й мандалы Ригведы наглядно показывает общность космогонических представлений славян и индоариев, духовное родство двух ведических культур древности:Не
было тогда ни несуществующего, ни сущего...
Не было тогда ни смерти, ни того, что
живет вечно; никакого признака, разделявшего
ночь и день. Это единое бездыханное
дышало лишь собственной своей сущностью.
Помимо него не было ничего вообще. Была
тьма: скрытая сперва в тьме, все это было
бесформенным хаосом. Все, что существовало
тогда, было пустым и бесформенным. Великой
силой тепла рождено было это единое. Затем
возникло вначале желание - первичное
семя и зародыш духа... Кто знает воистину
и кто может здесь сказать, когда это родилось
и когда свершился этот акт творения?
Боги
появились позже сотворения этого
мира. Кто же тогда знает, когда
появился мир? Он первоисточник всего
созданного, все равно, создал ли он все
это сам, или же нет. Тот, чье око надзирает
за этим миром с высоты неба, он воистину
знает это, а может быть, он и не знает.
Единым
священным праисточником, который существовал
некогда общей духовной колыбелью, обусловливается
похожесть представлений в славянской
и индийской ведической культурах о начальном
антропоморфном существе, обладателе
высшего жизненного принципа - любви
или тепла - тапаса, и начальном зерне,
золотом зародыше (хиранья гарпх), прорастающем
во время становления человечества, -
силе желания.
Таким
образом, силой Любви в славянской мифологии
было призвано Солнце, вышедшее из лица
Рода, Месяц светлый - из груди Его, Звезды
частые - из очей Его, Зори ясные - из
бровей Его, Ночи темные - из дум Его, Ветры
буйные из дыханья Его, Дождь, Снег, Град
- от слез Его, Гром и Молния - от голоса
Его. В источнике Индии Упанишадах такое
первоначальное антропоморфное существо
Пуруше («purusa», дословно с санскр. человек,
мужчина), хранитель миров был извлечен
из вод Атманом, тем, кто был поистине сперва
одним, и кто придал Пуруше внешний облик.
2.3 Перун и Свентовит
Сын
Сварога Перун,
второе лицо славянской
Троицы-Триглава, бог войны и грозы, возрождал
явленное, следил за мирным порядком, вращая
солнечное золотое колесо.
Культ
победителя зверя-Скипера, царя Пекла,
Морского царя и Велеса поддерживался
высшими слоями патриархального
славянского общества, князьями и
дружинниками, особенно в эпохи противостояния
миру кочевых племен. После христианизации
Руси культ Перуна был изменен Ильёй-Пророком,
а в фольклорной традиции - Ильёй Муромцем
и Егорием Храбрым.
Третья
ипостась новгородского Тритлава- Свентовит
изначально был богом света у западных
славян. Его четырехглавый идол стоял
в Арконе, главном святилище
балтийских
славян на острове Руян в Балтийском море.
Вера в него была принесена в Новгород
переселенцами из западных земель - ободритами
и руянами. Велесова книга говорит о великой
тайне триединства Сварога - Перуна -
Свентовита, сила которого проникала все
уровни жизни, множила миры богов и людей
властью любви. Священное знание древних
славян обладало чертами монотеизма,
но сочетало его с первобытными формами
религии: тотемизмом, фетишизмом, анимизмом
и магией.
Итак,
и для мировоззрения индоевропейских
народов, и для мировоззрения древних
славян был характерен антропотеокосмиз,
т. е. нерасчленность сфер человеческого,
божественного и природного, отражающихся
друг в друге. Это то, что Гераклит поместил
в понятие «сферос» как мира, не созданного
никем, «вечно живого огня, мерно загорающегося
и мерно потухающего, на который обмениваются
все вещи, выплавленные из него как слитки
из золотого песка».
Признаки
культа предков, которые получили название
манизм,
наиболее ярко излагаются в
факте возведения родословной славян
к праотцам, родственникам богов, обучившим
людей различным ремеслам и умению обращаться
с железом. Знание представлено как моментальное
проникновение в бытие всего сущего, осуществляемое
с помощью магических операций, и с целью
упорядочения из хаоса пространства обитания
древнего человека. Жертвоприношения
обожествлявшимся силам природы, в основе
которых выступало Солнце, входили в практику
магии жизни, не расчленявшую слово и дело
и служившую целям победы человека над
небытием, над смертью.
- Обряды
и обычаи древних
славян
Непрекращающаяся борьба и меняющаяся победа светлых и темных сил природы наиболее ярко выражена в представлениях славян о круговороте времен года. Его начальной точкой было наступление нового года - рождение нового солнца в конце декабря, празднование, которое получило у славян греко-римское название «коляды» (calendae - первый день нового месяца). Окончательную победу нового громовника над зимой - «смертью» в день весеннего равноденствия справляли обрядом похорон Марены. К этому же относится обычай ходить с маем (символом весны), маленькой елкой, разукрашенной лентами, яйцами, бумагой. Божество солнца, провожаемого на зиму, получило название Купалы, а еще Ярилы и Костромы. В одном из старинных памятников XVII в. он описывался таким образом:
Вечером накануне Иванова дня собираются вместе молодцы и девушки и плетут венки из разных цветов, надевая их на голову или привешивая у пояса. Они зажигают костер и, взявшись за руки, пляшут кругом него и поют песни, в которых часто упоминают Куполу. Потом они перепрыгивают через огонь.
Сожжение
или потопление в реке соломенного
чучела или иного изображения Купалы
напоминает о связи праздника с солнечным
божеством.
Древние
народные праздники, например новогодние
гадания, разгульная масленица, хороводы
и зеленые березки «семика», «русальная
неделя» и многие другие, сопровождались
заклинательными магическими обрядами
и были подобны молениям богам о всеобщем
благополучии, урожае, избавлении от грозы
и града. Таким образом, в мрачный Ильин
день русские крестьяне еще в XIX в. закалывали
выкормленного всем селом быка в честь
повелителя Молний, восприемника древнего
Перуна.
Большие
глубокие сосуды в Древней Руси называли
чарами
и использовали для новогоднего
гаданья об урожае (чародейство).
На
них часто рисовали 12 разных рисунков
виде замкнутого круга - символ 12 месяцев.
В селе Лепесовке на Волыни было найдено
древнее святилище Черняховской культуры
II-IV вв. Алтарь святилища был собран из
осколков больших глиняных чаш. По венчику
одной из них шел орнамент из 12 прямоугольных
рамок с различными рисунками. В них были
три косых креста, которые обозначали
три срока главных солнечных праздников:
25 декабря, 25 марта и 24 июня. На трех остальных
рисунках изображались рало, колосья и
плетенки льна, что сходно с месяцами:
апрелем - пахота ралом, августом - уборка
урожая и октябрем - трепка льна. Лепесовская
чара - характерный ритуальный сосуд
древних славян, приготовленный для новогодних
гаданий. Найдены и распознаны также сосуды,
использовавшиеся для обрядов сева-жатвы,
весенне-летних водных обрядов, проводившихся
в священных рощах, у родников и связанных
с богиней-девой, покровительницей плодородия.
3.2 Двоеверие: язычество и христианство
К
моменту принятия христианства славянская
религия не успела еще выработать строгих
форм культа. Жрецы еще не относились к
особому сословию. Жертвы родовым и небесным
богам преподносили представители родовых
союзов, а о сношениях с низшими демонами
земли, об избавлении людей от их вредного
влияния и о получении от них разных услуг
заботились вольнопрактикующие волхвы.
Место жертвоприношения, капище,
не
превратилось в храм даже во время, когда
на этом месте стали ставить капь-идола,
изображающего богов (капь-капище).
При
воцарении в Киеве Владимира I
им была произведена в 980 г. своего рода
языческая реформа. Стремясь приподнять
древние народные верования до уровня
государственной религии, рядом со своими
теремами, на холме, князь приказал поставить
деревянные кумиры шести богов: Перуна
с серебряной головой и золотыми усами,
Хорса, Дажьбога, Стрибога, Семаргла и
Макоши. Владимир установил даже человеческие
жертвоприношения этим богам, что должно
было придать их культу трагический, но
в то же время и очень торжественный характер.
Культ
главного бога дружинной знати был введен
в Новгороде Добрыней. Около идола Перуна
там горело восемь негасимых костров,
а память об этом вечном огне сохранялась
у местного населения до XVII в.
К
концу периода язычества в связи с развитием
дружинного элемента глубоко усложнились
погребальные обряды
славян.
Со знатными русами сжигали
их оружие, доспехи, коней. По словам арабского
путешественника Ахмеда Ибн Фадлана, совершившего
поездку в Волжскую Болгарию в качестве
посла багдадского халифа, он видел русские
похороны и описал ритуальное убийство
на могиле богатого руса его жены.
Огромный
курган высотою с четырехэтажный
дом («Черная Могила» в Чернигове)
подтверждает это. По преданию, на этом
месте был похоронен черниговский князь.
В процессе раскопок в кургане были найдены
золотые византийские монеты, оружие,
женские украшения, турьи рога, окованные
серебром, с чеканными узорами былинного
сюжета - смерти Кощея Бессмертного в
черниговских лесах.
С
древнейших времен человек, оберегая себя
от злых сил, прикрывал одежду и жилище
изображениями - оберегами,
сплетая
охранительную символику в единый образ
мироздания. Именно так выглядели уборы
древнерусских княгинь времен двоеверия
(язычества и христианства) и изображения
на фасадах русских изб, сохранившиеся
на Севере до настоящего времени.
Головной
убор княгини символизировал небо и
увенчивался диадемой с изображением
главнейших небесных сил, в центре находился
Даждьбог или Христос (в зависимости от
того, языческим или христианским был
весь убор). Чело княгини украшали височные
кольца,
означающие движение солнца
по небу. Вниз от венца спускались цепи
- рясны,
символизирующие воздушное
пространство. Они покрывались изображениями
либо струй дождя, либо птиц, либо семян,
падающих с неба. К ряснам подвешивались
колты
(подвески) с изображением русалок,
крылатых вил, орошающих поля. Эти колты
распологались на одном уровне с ожерельями,
изображающими распустившиеся ростки.
На женских браслетах были представлены
картины русалий
(весенних праздников в
честь богинь - подательниц дождя). На
шею надевалась длинная цепь с двумя головами
Ящера, скрепленными кольцом, символизирующим
солнце. Таким образом в женском костюме
была отражена вся картина миросоздания
- небо, земля и подземный мир.
На
фасаде русской избы изображались небеса
и ход солнца. Небо представлялось
двухслойным, состоящим из «тверди» и
«хлябей», т. е. неиссякаемых запасов воды.
Хляби изображались волнистыми линиями.
На тверди, располагающейся ниже хлябей,
было показано положение солнца в трех
позициях - утром, в полдень и вечером;
чтобы подчеркнуть, что оно движется ниже
хлябей, изображения светила помещали
на деревянных «полотенцах», спускавшихся
с крыши. Особенно ярко и богато украшалось
узором центральное «полотенце», символизировавшее
полдень, - там ярко светящее солнце изображалось
несколько раз, либо знак солнца (круг,
разделенный на восемь секторов) дублировался
коньком крыши, означавшим Солнце-коня.
На центральном «полотенце» часто размещали
и громовой знак (круг, разделенный на
шесть секторов) - символ Рода или Перуна,
оберегавший дом от попадания в него молнии.
и т.д.................
Практически до наших дней дошли некоторые заговоры и заклинания, пословицы и поговорки, загадки, часто хранящие следы древних магических представлений, обрядовые песни, связанные с языческим земледельческим календарем, свадебные песни и похоронные плачи. С далеким языческим прошлым связано и происхождение сказок, ведь сказки являются отголосками мифов, где, например, многочисленные обязательные испытания героев - следы древних обрядов инициации. А такой знаменитый образ русских сказок, как Баба-Яга - это персонаж древнейших верований в природное женское начало, являющееся, с одной стороны - добрым помощником в земных делах сказочных героев (отсюда та помощь, которую получают сказочные персонажи от Бабы-Яги), а с другой - злой колдуньей, старающейся вредить людям.
Особое место в фольклоре занимали былины, создававшиеся всем народом. Переходя из уст в уста, они подвергались пере толкованиям, часто по-разному понимались разными людьми. Наибольшей известностью пользуются былины киевского цикла, связанные с Киевом, с князем Владимиром Красное Солнышко, тремя богатырями. Они начали складываться в X-XI вв., и в них очень хорошо отразился феномен двоеверия, сочетания старых языческих представлений с новыми христианскими формами. Образы и сюжеты былин продолжали питать русскую словесность на протяжении многих последующих веков.
К концу языческого периода уровень развития древнерусской культуры был настолько высок, что она уже не могла существовать без письменности. До сих пор считалось, что славяне не знали письменности до появления кириллицы. Однако сегодня некоторые историки и лингвисты считают, что помимо греческой, славяне имели свою оригинальную систему письма: так называемую узелковую письменность. Знаки ее не записывались, а передавались с помощью узелков, завязанных на нитях, которые заматывались в книги-клубки. Память об этом узелковом письме сохранилась в нашем языке и фольклоре. Мы до сих пор завязываем «узелки на память», говорим о «нити повествования», «хитросплетении сюжета».
В древних культурах других народов узелковая письменность была распространена достаточно широко. Узелковым письмом пользовались древние инки и ирокезы, оно также было известно в Древнем Китае. Финны, угры, карелы, издревле совместно проживавшие со славянами на северных территориях Руси, имели узелковую письменность, упоминание о которой сохранилось в карело- финском эпосе «Калевала». В древнеславянской культуре следы узелковой письменности можно найти на стенах храмов эпохи «двоеверия», когда христианские святилища украшались не только ликами святых, но и орнаментальными узорами.
Если узелковая языческая письменность у древних славян существовала, то она была очень сложна. Доступная лишь избранным - жрецам и высшей знати, она являлась священным письмом. По мере распространения христианства и угасания древней культуры славян вместе с жрецами-волхвами погибло и узелковое письмо. Очевидно, что узелковая письменность не могла соперничать с более простой и логически совершенной системой письма, основанной на кириллице.
Культовые сооружения отличаются пластичностью форм, в них ощущается умиротворенность и незыблемость. Постройки своими масштабами соизмеримы с размерами человека. В Древней Руси в качестве строительного материала широко использовали дерево. Древнерусское зодчество развивается в течение восьми веков, до конца XVII столетия. В произведениях, создаваемых в разные исторически периоды, прослеживается эволюция художественных приемов и черт. Самыми распространенными формами культовых деревянных сооружений Древней Руси были клетские и шатровые церкви. Клетские церкви во многом похожи на жилые строения. Они состоят из нескольких прирубленных друг к другу клетей. В церкви имелись: алтарь, моленный зал, трапезная, придел, притвор, паперть и колокольня. Храмы, как правило, строились на высоких подцерковьях, поэтому особое внимание уделялось крыльцам-всходам и галереям-гульбищ, которые украшались резьбой и раскрашивались разными цветами. Клетские церкви с причудливыми главками выделялись среди прочих построек городов и сел своими украшениями и живописностью.
Начиная с XI века в строительстве используют камень, который активно применяется в следующие века. В каменном культовом зодчестве сроятся храмы кубического типа. Внутри храма параллельно расположены нефы (прямоугольные в плане продолговатые помещения, покрытые сводами) со столбами, на которые опираются своды и купола. Число куполов в церквях варьировалось от одного до пяти. Несмотря на то, что конструкции культовых сооружений весьма схожи, зато размеры, объемы форм и декоративные рисунки церквей различаются. Постройки, созданные до XIV века, отличаются соответствием внутренних структур и внешних форм
Зримое воплощение церковного символизма – православный храм, который представляет собой наиболее «открытую», осознанную, продуманную систему смыслов. Православный храм заключает в себе сложный, неисчерпаемый в своей обозримости символ. Исследователи В. Бобков и Е. Шевцов полагают, что поскольку «опыт религиозного сознания, по сути, есть акт откровения, идущий не снизу (от субъекта), но данный сверху – от Бога, то есть до конца непознаваемый и неописуемый, постольку онтологическим фундаментом православия является символизм» . Поэтому, говоря о христианской символике, следует отметить, что понимание ее вне Церкви невозможно в принципе.
Соответственно, человек, желающий плотнее приобщиться к древнему преданию и традициям, должен, глядя на земное в сооружении храма, стараться видеть в нем небесное. Для этого у человека есть множество возможностей.
Архитектура, как и каждый вид искусства, имеет присущий ей профессиональный язык – язык архитектурных форм, неразрывно связанный с мировоззрением человека, с его духовным устроением. Именно поэтому смысл и значение архитектурных форм христианского храма можно уяснить, рассматривая храм в его идее – как плод домостроительства Божия на основании предания, бережно хранимого Церковью.
Как уже отмечалось выше, христианский храм – сложный символ, под видом земного приоткрывающий нам неизвестное Горнее. Расположение храма, его архитектура, убранство, система росписи символически выражают то, что непосредственно изобразить невозможно.
Таким образом, пребывание в храме суть важнейшая сторона сложной духовной работы, это форма духовного развития, это путь через видимое – к невидимому. В храме все подчинено единой цели, храм – это путь к обожению, это священное место, где члены Церкви приобщаются Божественной жизни в таинствах. Поэтому храм – частица грядущего Царствия Божия, предвосхищающая Его пришествие. Одновременно храм – это образ всего Божественного Царства, к которому Церковь ведет весь мир. И, наконец, храм – это мир, вселенная, смысл которой придает соучастие в деле Спасения.
Символика храма, таким образом, есть выражение литургической жизни Церкви, важнейшей стороны церковного предания. Общение с Богом, возрождение для новой жизни, «нового неба» и «новой земли», осуществляется, прежде всего, в таинстве евхаристии, происходящем в храме. Именно поэтому храм – «дом Господень» – отличен от всякого другого здания.
Основные принципы архитектуры храма, его внутреннего устройства и росписи передаются в церковном предании, которое восходит не только к апостолам, но и к закону Ветхого Завета. Уже с IV в. символика храма начинает подробно разъясняться (см. «Историю Церкви» Евсевия). Детальное раскрытие символика храма получает в IV–VIII вв. в трудах святых отцов – творцов канонов: Максима Исповедника, Софрония, Германа, Андрея Критского, Иоанна Дамаскина, Симеона Солунского.
Символика христианского храма раскрывалась постепенно. Ветхозаветная скиния, прообраз христианского храма, воплощала в своем устройстве идею всего мира. Она была построена по образу, увиденному Моисеем на горе Синай. Бог как бы дал не только общий ее план, но и определил все ее устройство. Вот описание скинии, сделанное Иосифом Флавием: «Внутренность скинии разделена была в длину на три части. Сие троечастное разделение скинии представляло некоторым образом вид всего мира: ибо третья часть, между четырьмя столбами находившаяся и неприступная самим священникам, означала некоторым образом Небо, Богу посвященное; пространство же на двадесять локтей, как бы землю и море представляющее, над которыми свободный путь имеют люди, определялось для одних священников» (Иудейские древности, кн. III, гл. 6). Третья часть соответствовала подземному царству, шеолу – области умерших. Символика ветхозаветной Церкви выражала предощущение прихода Спасителя, поэтому ни скиния, ни храм Соломона, который был построен по ее образу, не могли выразить идею Церкви во всей полноте. Целостное значение храм приобретает лишь с пришествием в мир Спасителя, с наступлением христианской эпохи.
О символике первохристианских храмов известно немного. С появлением ересей возникает необходимость теоретически сформулировать догматические истины вероучения и символическую сторону богослужения.
Вопрос 21Древнейшие на Руси иконы сохранились в Великом Новгороде.
Из Софийского собора происходят несколько огромных икон, входивших в древнейшее убранство храма. Икона «Спас Златая риза», изображающая Христа на троне в золотых одеждах, находится в настоящее время в Успенском соборе Москвы, но на ней сохранилась только живопись XVII века. Гораздо лучше сохранилась икона апостолов Петра и Павла, хранящаяся в Новгородском музее вместе со своим древним окладом. Необычным для византийского искусства является гигантский размер икон, предназначенных для огромного храма. Ещё одна икона, находящаяся в Успенском соборе Москвы - двусторонняя, с образом Богоматери Одигитрии и великомученика Георгия (см. Святой Георгий (икона Успенского собора Московского Кремля)). Она могла быть привезена из Новгорода (или из Киева). Отлично сохранилось изображение Георгия, имеющее черты аскетического стиля XI века (изображение Богоматери поновлено в XIV веке) .
Иконопись Владимиро-Суздальского княжества выделяется особняком. Расцвет его культуры связан с Андреем Боголюбским.
В 1155 году Андрей Боголюбский уехал из Вышгорода, забрав с собой почитаемую икону Богоматери, и обосновался воВладимире на Клязьме. Привезенная им икона, получившая название Владимирской, стала палладиумом княжества, а впоследствии и всей России. Прекрасный по проникновенности и классичности византийский образ послужил своего рода мерой художественного качества для работавших здесь иконописцев.
Роскошные белокаменные храмы Андрея Боголюбского и правившего за ним его брата Всеволода расписывали лучшие мастера. Возможно, из Фессалоник, где Всеволод провел свою юность, были приглашены художники, расписавшие Успенский собор и построенный недалеко от него Дмитровский собор, освящённый в честь небесного патрона Всеволода - великомученикаДимитрия Солунского. Здесь хранилась привезенная гробная доска святого Димитрия, на которой была написана его икона (в настоящее время в Успенском соборе Московского Кремля с живописью XVII века) .
Икона Богоматери Боголюбская была заказана князем Андреем для своего дворцового храма в Боголюбове. На ней Богородица представлена в рост в развороте, молящейся ко Христу. Живопись иконы сильно пострадала за время своего существования. В настоящее время икона хранится в соборе Княгинина монастыря во Владимире.
К владимирской иконописи относятся две иконы, хранящиеся в Успенском соборе Москвы.
На первой изображено явление архангела Михаила Иисусу Навину. Предание связывает икону с московским князем Михаилом Хоробритом (1238-1248 гг.), но стиль иконы относится к рубежу XII-XIII вв.
Вторая икона - «Спас Златые власы» - оплечное изображение Спасителя. Икона также написана на рубеже веков и относится к княжеской придворной культуре. Её автор - иконописец ориентированный на классику - одновременно с этим окружил лик Христа золотыми украшениями. Золото волос усиливает декоративный мотив в иконе.
Две горизонтальные иконы первоначально входили в состав алтарных преград неизвестных храмов (находились в Успенском соборе Москвы, сейчас в ГТГ).
Спас Эммануил с ангелами. Конец XII века. ГТГ.
На одной из них представлен оплечно Спас Эммануил с двумя архангелами. Изображение юного Христа исполнено Божественного величия и силы. Здесь Он изображен как Жертва, предвечно уготованная для спасения людей. Лики поклоняющихся архангелов выражают тихую скорбь. Глубокий сосредоточенный строй образов с тонкими оттенками чувств прекрасно передан средствами позднего комниновского стиля .
Вторая икона представляет собой оплечный деисус. В изображениях Христа, Богоматери и Иоанна Предтечи проявились черты свойственные уже началу XIII века - укрупнен ритм, обобщены детали, силуэты приобрели плавность, а образы особую задушевность .
Вопрос 22Важнейшей отличительной чертой философии эпохи Возрождения оказывается его ориентация на человека. Если в центре внимания древних философов был животворящий Космос, в средние века - Бог, те в эпоху Возрождения - человек.
Возникают и новые философские направления - деизм и пантеизм. Деизм отвергал идею личного Бога и его повседневное вмешательство в жизнь природы и общества. Деизм рассматривал Бога лишь как первопричину, как творца мира, то есть безличное начало, сообщившее миру его законы, которые после творения действуют самостоятельно. Многие из деистов основывали свом представления о мире на новых отраслях естествознания, отстаивали независимость науки от религии. Деизм давал возможность, прикрываясь признанием Бога, рассматривать закономерности природы и общества вне Божественной предопределенности.
В пантеизме Бог и мир отождествлялись. Одним из первых к пантеизму подошел Николай Кузанский. Рассматривая Бога как бесконечный максимум и приближая его к природе как ограниченному максимуму, он сформулировал идею бесконечности Вселенной. Пантеизм лег в основу большинства натурфилософских учений, противостоящих религиозному учению о сотворении мира Богом из ничего. В учении пантеистов Бог, оставаясь бесконечным и незримым Абсолютом, все более сливался с природой, пока не стал по существу ее псевдонимом. У Дж. Бруно есть тезис: «... природа... есть не что иное, как Бог в вещах». Все это свидетельствует о том, что к XVII в. сформировалось сознание, существенно отличное от античного. Если для древнегреческой философии завершенное и целое - прекраснее незавершенного, то для философа эпохи Возрождения движение и становление - предпочтительнее неподвижно-неизменного бытия.
Это позволило человеку, как никогда почувствовать силу и власть лад всем сущим, совершенствоваться и развиваться, ему не нужна теперь милость Бога, без которой он, по учению церкви, не мог существовать. Он теперь сам творец. Поэтому в эпоху Возрождения всякая деятельность воспринималась иначе, чем в эпоху раннего средневековья, и даже в эпоху античности.
Инженер и художник - это уже не просто «техник» и «искусник», каким он был для античности и средних веков, теперь он действительный творец. В творениях Бога, то есть природных вещах, он стремится увидеть закон их построения, выразить его в научных знаниях. Так, Николай Коперник разрушил важнейший принцип аристотелевской физики и космологии, обосновав гелиоцентрическую систему мира, по которой, во-первых, Земля вращается вокруг своей оси, чем объясняется смена дня и ночи, а также движение звездного неба; во-вторых, Земля вращается вокруг Солнца, помещенного Н.Коперником в центр мира; в-третьих, Космос бесконечен, неизменен и безграничен.
Таким образом, зародившись 2500 лет тому назад, философская мысль постоянно развивается и совершенствуется, переживая периоды подъемам падения, стремится выработать знание об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру и месте в нем человека. Будучи обусловленной социальной действительностью, философия активно влияет на общественное бытие, способствует формированию новых идеалов и культурных ценностей. XVII в. открывает следующий период в развитии философии, который принято называть философией Нового времени.
Вопрос 23С XV в. начинается переходная в истории Западной Европы эпоха – эпоха Возрождения, создавшая свою блестящую культуру. Важнейшим условием расцвета культуры в эпоху Возрождения явился слом диктатуры церкви.
Антропоцентризм – учение, согласно которому человек является центром Вселенной и целью всех совершающихся в мире событий.
Гуманизм – разновидность антропоцентризма, воззрения, признающие ценность человека как личности, его права на свободу и счастье.
Светские интересы, полнокровная земная жизнь человека были противопоставлены феодальному аскетизму:
– Петрарка, который собирал древние рукописи, призывает «исцелить кровавые раны» своей родной Италии, попираемой сапогом иностранных солдат и раздираемой враждой феодальных тиранов;
– Боккаччо высмеивает в своем «Декамероне» развратное духовенство, тунеядствующее дворянство и прославляет пытливый разум, стремление к удовольствиям и кипучую энергию горожан;
– Эразм Роттердамский в сатире «Похвала Глупости» и Рабле в романе «Гаргантюа и Пантагрюэль» выражают гуманизм и неприемлемость старой средневековой идеологии.
Огромное влияние на развитие идей гуманизма также оказали: Леонардо да Винчи (его произведения живописи, скульптуры и архитектуры, работы по математике, биологии, геологии, анатомии посвящены человеку, его величию); Микеланджело Буонарроти (в его полотне «Оплакивание Христа», в росписи свода Сикстинской капеллы в Ватикане, в статуе «Давид» утверждается физическая и духовная красота человека, его безграничные творческие возможности).
Философия эпохи Возрождения наполнена признанием ценности человека как личности, его права на свободное развитие и проявление своих способностей.
Этапы развития гуманизма:
– светское свободомыслие, которое противостоит средневековой схоластике и духовному господству церкви;
– ценностно-моральный акцент философии и литературы.
Появилась новая культура и философия в Италии, затем охватив и ряд стран Европы: Францию, Германию и др.
Основные черты философии эпохи Возрождения:
– отрицание «книжной мудрости» и схоластических словопрений на основе исследования самой природы;
– использование материалистических произведений философов Античности (Демокрита, Эпикура);
– тесная связь с естествознанием;
– исследование проблемы человека, превращение философии в антропоцентрическую по своей направленности.
Никколо Макиавелли (1469–1527) – один из первых социальных философов эпохи Возрождения, отвергших теократическую концепцию государства.
Он обосновал необходимость светского государства, доказав, что побудительными мотивами деятельности людей является эгоизм, материальный интерес. Зло человеческой природы, стремление к обогащению любыми способами выявляют необходимость обуздания человеческих инстинктов с помощью особой силы – государства.
Необходимый порядок в обществе создает юридическое мировоззрение людей, которое не может воспитать церковь, а только государство, вот основная идея Никколо Макиавелли.
Вопросы, которые рассматривает Макиавелли:
– «Что лучше: внушать любовь или страх?»
– «Как государи должны держать слово?»
– «Каким образом избегать ненависти и презрения?»
– «Как надлежит поступать государю, чтобы его почитали?»
– «Как избежать льстецов?» и др.
Престиж эпохи Возрождения связан с понятием гуманизма. Примерно с XIXвека и до наших дней гуманизм – один из наиболее распространённых терминов, применяемых для обозначения различных морально-социальных характеристик человечества. Но само это слово и главные явления, им обобщаемые, восходят опять же к этой эпохе (итал. слова «humanista», «manista» впервые зафиксированы в документах концаXV). Причём итальянские гуманисты слово «humanitas» (человечность) заимствовали у Цицерона (Iвек до н.э.), который в своё время стремился подчеркнуть, что понятие человечность как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве.
В совершенствовании духовной природы человека основная роль отводилась комплексу дисциплин, состоящему из грамматики, риторики, поэзии, истории, этики. Именно эти дисциплины стали теоретической базой ренессансной культуры и получили название «studia humanitatis» (гуманитарные дисциплины). Родоначальником гуманизма единодушно считается поэт и философ Франческа Петрарка (1304-1374). В его творчестве - начало многих путей, которыми шло развитие ренессансной культуры в Италии. В трактате «О невежестве собственном и многих других» он решительно отвергает присущую Средневековью схоластическую ученость, по отношению к которой демонстративно провозглашает свое якобы невежество, ибо считает такую ученость совершенно бесполезной дня человека его времени.
В упомянутом трактате проявляется принципиально новый подход к оценке античного наследия. По убеждению Петрарки, прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки позволит не слепое подражание мыслям замечательных предшественников, а стремление подняться до высот античной культуры и в то же время переосмыслить и в чем-то превзойти ее. Эта линия, намеченная Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию. Первый гуманист считал, что содержанием подлинной философии должны стать науки о человеке, и во всем его творчестве звучит призыв переориентировать философию на этот достойный объект познания.
Своими рассуждениями Петрарка заложил основу формирования личностного самосознания эпохи Возрождения. В разные эпохи личность осознает себя по-разному. Средневековый человек воспринимался тем ценнее как личность, чем более его поведение соответствовало нормам, принятым в корпорации. Он утверждал себя через максимально деятельное включение в социальную группу, в корпорацию, в богоустановленный порядок - такова общественная доблесть, требовавшаяся от индивида. Человек эпохи Возрождения постепенно отказывается от универсальных средневековых понятий, обращаясь к конкретному, индивидуальному. Гуманисты вырабатывают новый подход к пониманию человека, в котором огромную роль играет понятие деятельности. Ценность человеческой личности для них определяется не происхождением или социальной принадлежностью, а личными заслугами и плодотворностью ее деятельности. Ярким воплощением этого подхода может служить, например, разносторонняя деятельность известного гуманиста Леона Батиста Альберта (1404-1472). Он был архитектором, живописцем, автором трактатов об искусстве, сформулировал принципы живописной композиции - равновесия и симметрии цвета, жестов и поз персонажей. По мнению Альберта, человек способен одержать верх над превратностями судьбы лишь собственной активностью. «Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы тот, кто привык подчиняться».
Вопрос 24 Социальная действительность воспринималась человеком как нечто неустойчивое, несправедливое, безнадежное, изменчивое. Вот это чувство времени, изменяемости, текучести составляет очень характерную черту мироощущения наступившей эпохи. «Весь мир - это вечные качели", - говорит теперь Мишель Монтень. - Даже устойчивость - и она не что иное, как ослабленное и замедленное качание». Все это способствует формированию трагического восприятия жизни и мира, с небывалой остротой пронизывающее идеи Б.Паскаля, знаменитого французского философа и физика. В его творчестве одной из главных тем горестных раздумий становится тема жизни и смерти. Он рисует трагическую картину человеческой жизни, в которой узники в цепях, осужденные на смерть, ежедневно один за другим умерщвляются на глазах у других, ожидающих своей очереди.
Экономика и культура средневековой Европы на первых этапах развития феодализма отставала от рано расцветших могучих культур Востока (Византия, Арабский Восток, Китай, Индия, Средняя Азия). В дальнейшем, однако, именно в Европе впервые созрели предпосылки к переходу от феодализма к капитализму, то есть к новой, более высокой общественно-истори-ческой формации. Эти новые общественные отношения сложились еще в недрах европейского феодального общества в торгово-ремесленных городах – городских коммунах.
Именно тот факт, что в некоторых экономически наиболее развитых областях средневековой Европы города приобрели политическую самостоятельность, облегчил зарождение в них ранне-капиталистических отношений. На этой основе и возникла открыто враждебная старой феодальной культуре новая культура, названная культурой Возрождения (Ринашименто – на итальянском, Ренессанс – на французском языке). Таким образом, первая антифеодальная в истории человечества культура возникла в ставших на путь капиталистического развития независимых городах-государствах, спорадически вкрапленных в массив Европейского континента, который находился в целом еще на стадии феодализма.
Ренессанс передал XVII столетию "дух вольнодумства", получивший свое развитие в самых разнообразных формах. В светских кругах было много "поклонников" эпикурейской этики в противовес религиозным нормам морали. Распространен был также религиозный индифферентизм. Ученый монах М.Мерсен сетовал на "великое множество безбожников" в Париже. В ожесточенной борьбе с Реформацией католическая церковь широко использовала инквизицию, а также способствовала созданию специального Ордена Иисуса (иезуитов) для надзора за "чистотой веры" и борьбы с ересью. Начало ХVII столетия было зловеще озарено костром на Площади Цветов в Риме, на котором был сожжен Джордано Бруно. В Тулузе на костре погиб философ - пантеист и вольнодумец Джулио Ванини. Позже иезуиты организовали позорный процесс над престарелым Галилеем. Сжигали инакомыслящих католики, то же самое делали протестанты. Так по распоряжению Кальвина был сожжен на костре испанский мыслитель и врач Мигель Сервет. Костры горели по всей Европе. С их помощью пытались уничтожить свободу мысли, светскую культуру, научный прогресс.
ХVII век принял от Ренессанса и идеалы гуманизма. Но "оптимистический гуманизм" Возрождения теперь превратился скорее в "трагический гуманизм". Разлад между идеалами гуманизма и суровыми, мало зависящими от воли индивидуума законами общества стал очевиден.
Вопрос 25XVIII столетие стаю временем бурного развитиянауки. В этот период завершается начавшаяся ранее научная революция, и наука - имея в виду естествознание - достигает своей классической формы. Основные признаки и критерии такой науки сводятся к следующим: объективность знания, опытность его происхождения, исключение из него всего субъективного. Наука приобретает невиданный общественный престиж. Вместе с философией ома предстает как единственно адекватное воплощение разума.
Необычайно возросший авторитет науки приводит к тому, что уже в XVIII в. возникают первые формысциентизма . который ставит науку на место религии, абсолютизирует и обожествляет роль и значение науки. На его основе формируется также так называемый сциентистский утопизм, согласно которому законы общества могут становиться совершенно «прозрачными», целиком познанными; а политика - основываться на строю научных законах, ничем не отличающихся от законов природы. К таким взглядам, в частности, склонялся Дидро, который смотрел на общество и человека через призму естествознания и законов природы. При таком подходе человек перестает быть субъектом познания и действия, лишается свободы и отождествляется с обычным объектом или машиной.
Весьма успешно развивается такжехудожественная культура, где наблюдается гораздо больше преемственности. Искусство XVIII в. выступает во многом прямым продолжением века предыдущего. Основными стилями по-прежнему остаются классицизм и барокко. В то же время наблюдается внутренняя дифференциация искусства, его дробление на растущее число тенденций и направлений, которые выглядят не очень четкими, размытыми. Возникают новые стили, в частности,рококо исентиментализм.
В целом искусство XVIII в. - по сравнению с предыдущим - представляется менее глубоким и возвышенным, оно предстает более легким, воздушным и поверхностным. Оно демонстрирует ироническое и скептическое отношение к тому, что ранее считалось благородным, избранным и возвышенным. В нем заметно усиливаются эпикурейское начало, тяга к гедонизму, дух удовольствия и наслаждения. Вместе с тем искусство становится более естественным, ближе к реальной действительности. Более того, оно все больше вторгается в социальную жизнь, борьбу и политику, становится ангажированным.
Классицизм представляет в первую очередь французский художникЖ.-Л. Давид (1748-1825). В его творчестве нашли отражение большие исторические события, тема гражданского долга. Известная его картина «Клятва Горациев» звучит как призыв к борьбе против абсолютизма. Это произведение отличается строгой композицией, четким ритмом, ярким и сочным колоритом. Другое его полотно - «Смерть Марата» - посвящено Великой французской революции, в которой Давид принял активное участие. Здесь, напротив, господствует подчеркнутая лаконичность, аскетизм живописных средств. Грандиозным полотном на историческую тему стала картина «Коронация Наполеона I».
Барокко XVIII в. не дало фигур, равных по масштабу и значимости Рубенсу. Будучи «большим стилем» эпохи абсолютизма, оно постепенно утрачивает свое влияние, и к середине XVIII в. его все больше теснит стиль рококо, который иногда называют выродившимся барокко.
Наибольшее распространениерококо получило во Франции. Одним из самых известных его представителей является художник О.Фрагонар (1732-1806). Он продолжает линию Рубенса, что находит проявление в его чувственном восприятии цвета и особом внимании к красоте женской плоти, волнующим телесным формам. Ярким примером в этом плане является картина«Купальщицы», выражающая настоящий апофеоз жизни, чувственной радости и наслаждения. В го же время изображаемые Фрагонаром плоть и формы предстают как бы бестелесными, воздушными и даже эфемерными. В его произведениях на передний план выходят виртуозность, изящество, изысканность, световые и воздушные эффекты. Именно в таком духе написана картина «Качели».
Сентиментализм , возникший во второй половине XVIII в., явился первой оппозицией просветительскому обожествлению разума. Он противопоставил разуму культ естественного чувства. Одним из основателей и главных фигур сентиментализма стат Ж.-Ж.Руссо. Ему принадлежит известное высказывание: «Разум может ошибаться. чувство - никогда!». В своих произведениях - «Юлия, или Новая Элоиза», «Исповедь» и др. - он изображает жизнь и заботы простых людей, их чувства и мысли, воспевает природу, критически оценивает городскую жизнь, идеализирует патриархальный крестьянский быт.
Самые великие художники XVIII в. выходят за стилевые рамки. К ним относятся прежде всего французский художник А.Ватто (1684-1721) и испанский живописецФ. Гойя (1746-1828).
Творчество Ватто находится ближе всего к стилю рококо. Поэтому его иногда называют гением эпохи рококо. В то же время в его произведениях ощущается влияние Рубенса и Ван Дейка, Пуссена и Тициана. Он по праву считается предшественником романтизма и первым великим романтиком в живописи. Ж. Ко кто сравнивает Ватгос Моцартом. Все это делает творчество французского художника исключительно сложным и многозначным.
Главными темами его произведений являются природа и женщина, любовь и музыка. Ватто стал одним из самых великих живописцев человеческой души, ее неизмеримых глубин и тончайших переливов. Он создал удивительно музыкальную живопись, как бы вибрирующую и пульсирующую. Она отмечена яркой театральностью. В ней сочетаются реальное и воображаемое, серьезное и смешное, радость и грусть. В картине «Утренний туалет» Ватто изобразил чудесную обнаженную девушку. Полотно «Пьеро» посвящено итальянскому комедианту. Самым знаменитым произведением художника считается картина «Паломничество на остров Киферу».
Особо необходимо выделитьмузыкальное искусство, переживающее в XVIII в. невиданный подъем и расцвет. Если XVII в. считается веком театра, то XVIII в. по праву можно назвать веком музыки. Ее общественный престиж возрастает настолько, что она выходит на первое место среди искусств, вытеснив оттуда живопись.
Музыку XVIII в. представляют такие имена, как Ф. Гайдн, К. Глюк, Г. Гендель. Из числа великих композиторов пристального внимания заслуживают И.С. Бах (1685-1750) и В.А. Моцарт (1756-1791).
Санкт - Петербургский Государственный Университет
Дипломная работа
Языческие традиции в фольклоре восточных славян и русского народа (по сказкам и былинам)
Предмет: Русский героический эпос
студентки VI курса вечернего отделения
Мирошниковой Ирины Сергеевны
Научный руководитель:
Доктор исторических наук,
профессор Михайлова Ирина Борисовна
Санкт-Петербург
Введение
Глава 1. Зачатие и рождение ребенка в языческих представлениях восточных славян (по сказкам и былинам)
Глава 3. Восточнославянский свадебный обряд, брак и семья в сказочном и былинном эпосе
Глава 4. Языческие представления о смерти и бессмертии в сказках и былинах русского народа
Заключение
Список источников и литературы
Введение
Вопрос о языческих традициях, унаследованных русскими людьми у восточных славян, не единожды поднимался в отечественной историографии. Среди большого количества работ на данную тему особенно выделяются труды Б.А. Рыбакова, И.Я. Фроянова и других ученых, которые провели обширные исследования самых разных аспектов этого вопроса. Тем не менее, конкретной информации недостаточно, что происходит вследствие скудости источников, предоставляющих слишком отрывочные сведения, что затрудняет решение этой проблемы и формирование целостного представления о языческом мировосприятии древних и восточных славян. Язычество, являясь архаичным мировоззрением славянских племен, естественно, было неотрывно связано со всеми сферами их жизнедеятельности, и предмет оживленных дискуссий, ведущихся уже третье столетие, может составлять любая из этих сфер.
Трудность же заключается, как уже было сказано выше, в недостатке и отрывочности источников, которыми могут являться летописи, сочинения путешественников, посетивших русские земли, отчёты миссионеров, археологические и этнографические сведения, древнерусские художественные произведения, и что очень важно - произведения устного народного творчества, где, как убедительно показывают в своих очерках И.Я Фроянов и ЮИ. Юдин, ясно просматриваются исторические реалии социальной и политической жизни на различных этапах развития восточнославянского общества, древнерусской народности и великорусского народа.
Ввиду того, что в этой дипломной работе мы будем изучать отражение языческих представлений славян в сказочном и былинном эпосе, необходимо дать определение понятию «сказка». В словаре В.И. Даля мы находим такое объяснение этого термина: «Сказка, вымышленный рассказ, небывалая и даже несбыточная повесть, сказание. Есть сказки богатырские, житейские, балагурные и пр.»
Словарь русского языка предлагает похожую трактовку: «Повествовательное произведение устного народного творчества о вымышленных событиях, иногда с участием волшебных, фантастических сил».
Но наиболее полно, с нашей точки зрения, суть этого понятия раскрывается в Литературной энциклопедии: сказка - это «рассказ, выполняющий на ранних стадиях развития в доклассовом обществе производственные и религиозные функции, т. е. представляющий один из видов мифа; на поздних стадиях бытующий как жанр устной художественной литературы, имеющий содержанием необычные в бытовом смысле события (фантастические, чудесные или житейские) и отличающийся специальным композиционно-стилистическим построением».
Теперь мы считаем необходимым попытаться классифицировать сказочный материал. Логичным было бы использовать простейшее деление на сказки бытовые, о животных и с волшебным содержанием, иными словами, волшебные сказки. Эту логику ставит под сомнение В.Я. Пропп, отмечая, что «поневоле возникает вопрос: а разве сказки о животных не содержат элемента чудесного иногда в очень большой степени? И наоборот: не играют ли в чудесных сказках очень большую роль именно животные? Можно ли считать такой признак достаточно точным?» Таким образом, с самого же первого шага нам приходится сталкиваться с логическими проблемами. Исследователь считает, что «с классификацией сказки дело обстоит не совсем благополучно. А ведь классификация - одна из первых и важнейших ступеней изучения. Вспомним хотя бы, какое важное значение для ботаники имела первая научная классификация Линне. Наша наука находится еще в до-линнеевском периоде». Тем не менее, исследователю все-таки удается вычленить тип «волшебной» сказки из всего фольклорного многообразия сказок при помощи следующего определения: «это тот жанр сказок, который начинается с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится».
В уже упоминавшейся нами Литературной энциклопедии А. И. Никифоров приводит свою классификацию, принципиально основываясь на той же самой тройственной системе, а также выделяя еще дополнительные типы:
Сказка о животных.
Сказка волшебная.
Сказка новеллистическая, с сюжетами бытовыми, но необычными.
анекдотическая.
эротическая.
Сказка легендарная. Корнями ближе к мифам или к религиозной литературе.
Сказки-пародии (докучные, дразнилки, небылицы)
Сказки детские. Рассказанные детьми, а часто взрослыми для детей.
Исходя из всего вышесказанного, первейшей нашей задачей является отделения понятий «бытовая сказка» и «сказка о животных» друг от друга, что крайне затруднено наличием огромного количества материала, так или иначе относящегося к обоим типам сразу. Поэтому, по нашему мнению, стоит начать разделение с тех сюжетов, которые вызывают наименьшее сомнение у исследователей.
К сказкам о животных несомненно относятся те сюжеты, всегерои которых являются животными, наделенными человеческим разумом, эмоциями, моралью, и, в первую очередь, пороками. Очень часто такие животные живут в домах, носят одежду, общаются между собой на одном языке (кот и петух, лиса и волк, заяц и медведь.)
Другим полюсом рассматриваемого вопроса является бытовая сказка. Ее отличительные черты - это, с одной стороны, то, что все, или практически все, герои являются людьми. Присутствие животных в такой сказке возможно, но не обязательно, и основная черта этих животных состоит в том, что они не очеловечиваются, а представляют собой домашних или диких животных. С другой стороны, мы должны отметить здесь присутствие сильно ограниченного количества героев (в отличие от волшебной сказки), их число обычно варьируется от 1 до 6.
За рамками вышеперечисленных групп остается еще очень большое количество сказок (например, сказка о «вершках и корешках», сказка «Маша и медведи»). В данном случае мы предлагаем выделить эти сказки в отдельную «переходную» группу и рассматривать уже каждый сюжет в отдельности, примерно определяя, в каком процентном соотношении сливаются в ней описанные типы.
Однако существует еще один немаловажный момент в выделении группы «бытовых» сказок. Это в некотором роде их «временная» принадлежность. Следовательно, мы можем, выявив конкретные признаки, отделить «древнейшие» сказки, основа которых была заложена еще в дохристианские времена, от «новеллистических» сказок и сказок-анекдотов, скорее всего описывающих реальные случаи и казусы из жизни помещиков, крестьян, священнослужителей XVIII - XIX вв. Таким образом, мы должны уметь отличать, например, сказку «Курочка ряба», от сказки «Про то, как мужик гуся делил».
Столь четко указать на эти различия нас вынуждают некоторые исследователи, подразумевающие под бытовой сказкой исключительно сказки-анекдоты. Так, например, С. Г. Лазутин в учебном пособии для филологических факультетов «Поэтика русского фольклора», совершенно верно отмечая, что в бытовой сказке «рисуются взаимоотношения не животных и людей, а только людей», одновременно подчеркивает, что героями сказки являются мужик, барин, солдат, купец, работник. Все дальнейшие его рассуждения строятся на анализе сюжетов именно сказки-анекдота, как, например, упоминаемые автором сказки «Попов работник», сказки о капризных барынях и глупых помещиках, в то время как нашей задачей является обнаружение именно древнейших пластов, которые мы можем найти в самой бытовой сказке.
Вместе с тем, возвращаясь к классификации А. И. Никифорова, мы должны обратить внимание на пункт 6, то есть «Сказки детские. Рассказанные детьми, а часто взрослыми для детей». Как нам представляется, исследователь здесь подразумевает ту самую сказку, которую мы условно называем «бытовой».
Кроме того, существует еще один вид сказок, о котором С.В. Алпатов пишет так: «Рассказы о случайных встречах или сознательном колдовском общении с домовыми, банниками, лешими, водяными, русалками, полудницами и т. д. называются быличками. Рассказчик и его слушатели уверены, что подобные истории чистая правда, быль. Смысл и назначение таких историй - научить слушателя на конкретном примере, как надо или не надо себя вести в той или иной ситуации. Былички служат живой иллюстрацией к обрядовым правилам поведения человека, ко всей системе народной мифологии».
Итак, мы рассмотрели классификацию сказок по сюжетному принципу, но в первую очередь фольклор является носителем нравственных, педагогических и психологических стремлений общества. По нашему мнению, С.Г. Лазутин ошибается, делая упор на то что, «главная цель сказочника - своим рассказом увлечь, позабавить, а иногда просто удивить, поразить слушателя». Мы, конечно, понимаем, что исследователь рассматривал в первую очередь особенности сказочного сюжета и приемы его создания, но, как замечает В.П. Аникин, «художественное начало не выступает в виде самостоятельного компонента, всегда соединено с бытовой и обрядовой целевыми установками произведений и подчинено им». По мнению Б.Н. Путилова, «одно из предназначений сказки - предупреждать о жестоком возмездии за нарушение традиций». Заметим также, что наказание грозит за нарушение не только традиций, но и правил общения с окружающей средой, моральных установок и т.д. - «сказка удовлетворяет не только эстетические запросы народа, но и нравственные его чувства». Так, еще А.С. Пушкин говорил: «Сказка ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок», а некоторые присказки звучат следующим образом: «Одну сказку поведаю … коль понравится - запомните, будет время - расскажете, добрых людей заявите, а кого и на ум наставите».
Рассматривая педагогический аспект фольклора, мы также можем разделить его на 3 уже названные группы, но теперь по возрастному принципу.
Так, «бытовые» сказки несут в себе первичные знания о мире, о его устройстве, о небесных телах (= божествах) - солнце, луне, звездах, о стихиях - ветре и дожде в первую очередь. Следовательно, эта сказка, с одной стороны, обладает некоторыми чертами мифа, а с другой, выполняет задачу первичной социализации ребенка.
Ребенок взрослеет, а значит должен научиться отличать понятия «род» и «не род», поэтому на смену бытовой сказке приходят сказки о животных. Ю.В. Кривошеев отмечает, что «зачастую животных в сказках называют «лисичка-сестричка», «волк-братик», «медведь-дедушка». Это в определенной мере указывает на расхожесть представления о кровнородственных связях человека и животных». Значит, такие сказки несут в себе информацию о правилах общения с «родственниками». Кроме того, как уже отмечалось, герои этих сказок - животные - наделены человеческим разумом, эмоциями, моралью, а после отхода на второй план тотемистических воззрений - пороками, то есть позднее стали наглядно демонстрировать слушателю общепринятые правила поведения.
И, наконец, волшебные сказки - завершающий этап социализации ребенка посредством сказки. Здесь мы уже наблюдаем сложные конфликты, правила родовых отношений, появление животных-помощников и мотивов превращений, в чем, как правильно замечает А.И. Никифоров, отразилось «анимистически-тотемное мировоззрение» славян.
Необходимо подчеркнуть, что основной упор в этой работе делается именно на славянские волшебные сказки, так как они обладают разветвленным многоплановым сюжетом, а, следовательно, наиболее ярко отражают быт и древнейшее мировоззрение создавшего их народа. Неизмеримая ценность этого источника в том, что «в сказках русский народ пытался распутать и развязать узлы своего национального характера, высказать своё национальное мироощущение».
Важно в нашей работе также и понимание того, что исследуемые нами мировоззренческие пласты мы можем обнаружить не только в восточнославянской сказке, но и в сказках этнически близких или соседних народов. Наиболее здесь показательны западно- и южнославянские сказки, а так же сказки балтийских народов (литовские, эстонские). И если со сказками других славянских народов восточнославянские имеют общие исторические корни, то в случае с балтийскими сказками - здесь сыграло роль постоянное культурное общение, а с литовскими - даже прямое заимствование, произошедшее в то время, когда часть восточнославянских земель входила в состав Великого Княжества Литовского.
Кроме сказок в нашей работе будут рассматриваться и русские эпические песни, известные широкому кругу исследователей под названием «былины». Стоит отметить, что этот термин - искусственный, введенный в научное употребление в 30-х годах XIX в. ученым-любителем И.П. Сахаровым на основании упоминаемых в «Слове о полку Игореве» «былинах сего времени». На Русском Севере, где было записано наибольшее количество этих народных произведений, они были известны под названием «старин» и «старинок».
Ситуация с изучением былинного наследия складывалась столь же непростая, как и в случае со сказками. С одной стороны, сложность заключалась в том, что до нас не дошло, а может быть вовсе не имелось, записей былин ранее начала XVII в. Принимая же во внимание неизбежную изменчивость всякого фольклорного текста в устной передаче из поколения в поколение, приходится признать, что даже наши древнейшие записи былин не сохранили их первоначального содержания и формы. Более поздние записи былин, сделанные учеными собирателями из уст народа в XVIII-XX вв., вполне естественно включили в себя ряд еще дальнейших «наслоений» и подверглись большим или меньшим изменениям и привнесениям со стороны длинного ряда поколений отдельных сказителей.
С другой стороны, до определенного времени историзм событий, отраженных в былинах, рассматривался исследователями фольклора с точки зрения неоспоримой подлинности. Так, В.Ф. Миллер усматривал в центре былинного сюжета некое историческое событие, постепенно утратившее реальность, искаженное народной мыслью. Однако В.Я. Пропп замечает, что былина «всегда выражает вековые идеалы и стремления народа», значит, в какой-то степени предвосхищает ход истории, тем самым направляя его. Следовательно, фольклорист должен рассматривать события описываемые эпосом не как реальные, имевшие место в истории, а «применительно к эпохам, периодам ее развития».
Резкой критике концепцию В.Я. Проппа подверг Б.А. Рыбаков. С его точки зрения, русский эпос в целом представляет собой своеобразную устную народную летопись, отмечающую былинами важные события своего времени.
Подобного взгляда придерживается и Ф.М. Селиванов. В статье «Богатырский эпос русского народа» он пишет, что «связь былинного Владимира с киевским князем Владимиром Святославичем вне сомнения». Исследователь высказывает мнение, что былины при своем сложении не могли не опираться на конкретные факты. «Так, у былинного Добрыни Никитича был исторический прототип, живший в конце X - начале XI века, дядя князя Владимира Святославича по матери, сподвижник его в военных и политических делах. По крайней мере, две былины - «Женитьба Владимира», «Добрыня и Змей» - связаны с реальными событиями последней четверти X века - женитьбой киевского князя на полоцкой княжне Рогнеде и введением христианства на Руси».
Однако, несмотря на эти устоявшиеся мнения, И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин полагают губительными попытки «очищать исторические факты, будто бы лежащие в основе былинного сюжета, от вымысла и фантазии», в виду того, что это может привести к «игнорированию и ее сюжета, и ее самой как произведения искусства». Ученые, исходя из тезиса «история не сводится ни к отдельным фактам, ни к их совокупности, она есть процесс», утверждают, что «в былинах этот процесс отражен как таковой, но не в научной логической, а в художественной форме, и в частности в форме поэтического вымысла». В поисках отражения древних славянских верований в русском эпосе, нам представляется необходимым исходить именно из этого взгляда на историческую основу былинных сюжетов.
Главная задача этой работы состоит в том, чтобы, основываясь на собранном и систематизированном фольклорном материале, проследить наиболее важные этапы жизни и мировоззрения восточных славян, как то - рождение, переходный период от детства к взрослой жизни (инициация), свадебный обряд и брак, психологические и социальные изменения в жизни человека, связанные с рождением первого ребенка, и, наконец, смерть. Кроме того, нам не менее важно осветить место родоплеменных отношений в жизни наших предков, их бытовые представления и свойственную всем языческим верованиям мистификацию окружающего мира.
Необходимо особо подчеркнуть, что в дипломной работе часто встречаются ссылки на сказки и былины или на выдержки из них. Эти выдержки надо рассматривать как иллюстрации к тому или иному исследуемому вопросу.
В поисках отражения древних славянских верований в русском фольклоре, представляется необходимым избегать поверхностных взглядов на те или другие факты (в частности, рассматривать сказку как некий идеальный, справедливый мир, где вдоволь еды, питья, богатства, и, следовательно, противопоставлять ее реальной жизни). Не менее важная задача данной работы состоит в том, чтобы, несмотря на незначительное число достоверных текстов, проблематичность реконструкции «исходных» форм фольклора на основе записей XIX-XX вв., среди более поздних религиозных и бытовых наслоений, вызванных постепенным проникновением и укоренением христианской веры в народном сознании и прошествием немалого количества времени, выделить уцелевшие частицы языческого мировоззрения, сохранившиеся в народной памяти, а после и в фольклоре. Это даст возможность при соединении этих частиц, рассмотреть отдельные детали в общей картине бытовой и духовной жизни дохристианской Руси.
Глава 1. Зачатие и рождение ребенка в языческих представлениях восточных славян (по сказкам и былинам)
Одной из основ языческого мировоззрения ранних и восточных славян является представление о том, что человеческая жизнь, как и всякий круг, не имеет ни начала, ни конца. Тем не менее, определенной точкой отсчета можно считать зарождение новой жизни в чреве матери.
Однако отделить понятия «рождение» и «смерть» невозможно. Так, А.К. Байбурин, изучая место ритуала в традиционной культуре, пишет, что «похороны и рождение представляют собой единый комплекс, регулирующий отношения между предками и потомками: смерть вызывает необходимость рождения, которое неизбежно ведет к смерти и новому рождению». Сказка знает множество сюжетов, где героями являются мать-вдова, (значит, отец умер) и сын, или наоборот, где мать умирает во время родов. Другими словами, мотив смерти старшего родственника и рождения кровнородственного с ним ребенка подразумевает идею о восстановлении равновесия, которое существует в двух вариантах: субъективном (для индивида), когда душа уходит в следующий мир (= следующий жизненный круг), и объективном (для мира), когда место ушедшей души занимает новая.
Особо подчеркнутая в восточнославянском фольклоре непрерывность поколений отражает высокую значимость для общества вопроса продолжения рода. На протяжении многих столетий на Руси, кроме достаточно частых неурожайных лет, имели место и многочисленные межплеменные конфликты, когда в постоянных ратных стычках погибало или попадало в плен множество воинов и мирных жителей. По нашему мнению, именно в этом заключается причина столь остро стоящего в фольклоре вопроса о преемственности поколений.
Особое внимание обращает на себя то, что герои былинного и сказочного эпоса отличаются особой гиперсексуальностью, причем это касается не только мужчин, но и женщин. С одной стороны, это резко подчеркнутая физиологичность персонажей (герой «видит огромного змея, змей же этот размахивает жалом до потолка»), или, как отмечает В.Я. Пропп, это ярко выраженные женские черты Бабы Яги. Исследователь пишет: «Признаки пола преувеличены: она рисуется женщиной с огромными грудями». С другой стороны, та же гиперсексуальность обнаруживается в тех фольклорных сюжетах, где постоянно упоминаются или подразумеваются акты физической любви. Так, в одних сказках мы встречаем совершенно недвусмысленные указания на произошедшее, например, в сказке о Молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде: «Иван-царевич взял живую и мертвую воду и портрет Елены Прекрасной, самое ее облюбил; … сел на сокола и полетел». Или то же действие, но в более завуалированном варианте, мы находим в сказке об Иване-царевиче и богатырке Синеглазке: «он напоил в ее колодицке своего коня, а колодицка не закрыл, так и одеянья оставил».
Тем не менее, наиболее часто процесс зачатия детей сравнивается с закваской теста для хлеба. И это не удивительно, ибо хлеб в повседневной жизни славян имел такое же важное и сакральное значение, как и процесс продолжения рода, а рождение хлеба из теста в поэтическом сознании народа плотно переплелось с представлениями о развитии ребенка и последующем появлении его на свет. Поэтому, встречая в сказке строки «невежа был, квашню раскрыл - не покрыл», не приходится задумываться, о чем идет речь.
Так же не могут не привлечь внимание описываемые в сказках необыкновенные способы зачатия и рождения детей. Так, в фольклоре достаточно распространен сюжет, согласно которому долго не имевшая детей царица съедает златоперую рыбу (щуку, ерша, леща и т.д.) и незамедлительно беременеет. Что же вызывает эту беременность?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на стихийную принадлежность виновницы происшествия, то есть рыбы. Она живет в воде, а нам известно еще одно существо, напрямую связанное с водной стихией. Это Змей. Наше предположение о том, что царица беременеет вовсе не от рыбного блюда, а именно от Змея, подтверждается еще и тем, что Змей как тотемное животное, является хранителем чистоты княжеского (а следовательно, и царского) рода. Таким образом, беременность царицы от рыбы (= Змея) есть ни что иное, как разбавление родовой крови чистой кровью тотемного предка.
Тотемические представления являются наиболее архаичными, но в славянских сказках можно встретить и позднейшее переосмысление зачатия ребенка (будущего богатыря) от высших существ. Так, в белорусской сказке «Осилок» обнаруживается необычное явление: «Вдруг клубок огня залетел через окно и стал качаться по хате. Качался-качался … да и подкатился бабе под ноги. Баба ухватилась за подол, и стало ей так хорошо, что она аж присела. Истома взяла бабу». Более всего нас интересует характер необычного явления, описываемого как «клубок огня». Для этого обратимся к труду Б.А. Рыбакова, где он отмечает очень показательное для нашего случая явление: «Шаровая молния - это медленно плывущий над землей огненный шар».
Исследователь пытается выяснить соотношение Перунова знака - шестилучевого колеса - с атрибутами бога грозы. Для нас же в первую очередь важно, что «клубок огня», очень напоминающий шаровую молнию, указывает на Перуново присутствие. А как мы помним, зачатие героев (богатырей) при непосредственном участии бога-громовержца - широко распространенный в мировой мифологии мотив. («Рождение Персея», «Рождение и воспитание Геракла» и т.д.)
Можно, конечно, задаться вопросом, а не является ли этот сюжет в восточнославянских сказках позднейшим заимствованием из вышеуказанных греческих мифов? Здесь надо обратить внимание на то, что если бы такая возможность и существовала, то в виду позднейшей христианизации Руси, честь быть отцом богатыря никогда бы не досталась языческому богу, а как минимум архангелу или самому богу христианскому.
Поэтому мы можем сделать вывод: несмотря на то, что Перун в роли охранителя чистоты славянской крови - явление более позднее, чем, к примеру, тотемический Змей, но, несомненно, сюжет, где он выступает отцом будущего богатыря, относится ко времени еще дохристианской Руси. Представляется возможным даже предположить, что мотив зачатия от бога не только не является привнесенным в сказку фантазией позднейших рассказчиков, но и восходит еще ко времени индоевропейцев - равно предков и древних греков, и древних славян.
Однако же кроме сведений о необыкновенных зачатиях детей, можно найти фольклорные свидетельства о необыкновенных их рождениях. В подавляющем большинстве случаев необыкновенные рождения связаны с определенным сказочным сюжетом, укладывающимся в следующую схему: необыкновенное рождение - испытание вне дома - возвращение домой (для героя-мужчины) и необыкновенное рождение - жизнь вне дома - возвращение домой (для женщин). Эта схема наводит нас на мысль о том, что первоочередная задача сказок подобного типа - повествование о прохождении обряда инициации мужчинами и о периоде жизни в лесном доме женщин. Однако проблему инициаций, отраженных в восточнославянском фольклоре, мы рассмотрим во второй главе настоящей работы, а здесь только укажем на сам факт связи чудесных рождений с сюжетом, посвященным инициации. Сейчас нас интересует именно рождение ребенка необычным образом, поэтому, имея в виду дальнейшее развитие действия, рассмотрим само событие и его особенности.
Анализируя сказки с сюжетами указанного типа или близкими к ним, мы уже отмечали, что, по представлениям славян, а также других, соседних с ними народов, рождению ребенка способствуют природные стихии - огонь, вода. Забегая вперед, отметим участие в этом процессе также еще двух сил - земли и воздуха. В большинстве случаев сказкой выделяется какая-то одна из стихий, но имеющие место сочетания (например, огонь и земля) позволяют сделать предположение о том, что изначально подразумевалось совместное участие в создании тела новорожденного всех четырех сил. Так, в сказке «Баба-Яга и Заморышек» дети-богатыри появляются на свет из куриных яиц. Здесь надо обратить внимание даже не на религиозный смысл понятия «мировое яйцо», из которого произошли и небо, и земля, и в итоге первые люди, а на видовую принадлежность этих яиц. Дело в том, что куры, точнее, петухи считались на Руси сакральными птицами. Можно даже сделать допущение, что образ жар-птицы - огненной птицы - возник в результате обожествления петуха в народном сознании. Причины этого, очевидно, кроются во вполне логичных умозаключениях - крик петуха знаменует окончание ночи (времени злых духов) и наступление дня, восход солнца. Поэтому едва ли мы ошибемся, если предположим, что петух в мировоззрении наших предков был неразрывно связан с солнцем, а следовательно, с теплом и, наконец, с огнем. Возвращаясь к чудесному рождению детей, надо подчеркнуть, что именно описанные свойства божественной огненной птицы обусловливают появление на свет не просто детей, а богатырей - людей, изначально обладающих сакральными знаниями и способностями, которые в дальнейшем помогут героям пройти испытание.
Огненную природу необыкновенных детей отражает и другая сказка - «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри». Здесь ребенок рождается прямо в печи: «Бабушка, откутай, тут жарко! - Старуха открыла заслонку, а в печи лежит живая девочка». Надо отметить, что на этот раз ребенок - женского пола, следовательно, женщины, в понимании славян, в той же степени, что и мужчины, являлись носительницами сакрального начала. Этот вывод подтверждается так же тем, что рожденная в печи девочка впоследствии стала женой тотемного животного - медведя, который с приготовленным угощением «давно ждет» появления девушек, из которых в итоге выбирает себе невесту.
Совместное участие стихий (огня и земли) в появлении ребенка предполагается в сказке «Глиняный Иванушка», где дед вылепил сына из глины, а после посадил на печку, а также в одном из вариантов сказки «Ивашка и Ведьма», в которой дед принес из лесу «лутошку», то есть ободранный от лыка липняк, и положил его в подпечек, а некоторое время спустя из-под печки герой достал ребенка.
Достаточно часто встречаются упоминания о появлении детей из какой-то части дерева, которое мы воспринимаем как один из способов материального отображения стихии земли. Так, в другом варианте сказки «Ивашка и Ведьма» сын старика и старухи появляется из колоды. Точно такую же картину можно наблюдать в сказке «Терешечка».
Водная сущность может сообщиться ребенку не только в виде съеденной матерью рыбы, но и в виде материала, из которого ребенок создается, то есть снега. В двух схожих по завязке сказках - «Сумка, пой!» и «Снегурочка» - старик со старухой вылепили будущую дочку как снеговика, после чего она чудесным образом ожила. В сказке «Федор Водович и Иван Водович» царская дочь беременеет от выпитой из колодца воды.
Реже упоминается в сказках рождение ребенка благодаря вмешательству в этот процесс стихии воздуха. Это или косвенные указания на взаимоотношения женщины и Вихря (Ветра), когда женщина похищается последним, или едва различимые намеки на происхождение героя, благодаря его имени - «Вихорь-королевич». В карело-финском эпосе можно встретить уже недвусмысленное указание на причину зачатия:
Ветром деву закачало, …
Ветер плод надул девице.
Кроме того, среди русских пословиц и поговорок сохранилось выражение «ветром надуло», подразумевающее беременность от неизвестного мужчины. О рождении ребенка от воздушной стихии упоминает и В.Я. Пропп. Анализируя одну из сказок, он пишет: «Девушка беременеет от ветра. "Он побаивался, чтоб не забаловалась. И посадил ю в высоку башню. И дверь каменщики заложили. В одном месте между кирпичей была дырка. Щель, одним словом. И стала раз та царевна навколо той щели, и надул ей ветер брюхо"».
Так, основываясь на только что приведенных примерах, мы можем сделать вывод о том, что, хотя участие отца с матерью в создании тела ребенка (той части человека, которая принадлежит видимому миру) не отрицается, (или старик мастерит ребенка, старуха укачивает в колыбели, или они изготавливают его вместе), но главная роль в этом процессе, по представлениям создателей сказок, принадлежит природным стихиям.
Однако необходимо заметить, что роль стихийных начал не сводится только к тому, что они участвуют в процессе появления на свет физического тела ребенка. Известный исследователь начала ХХ века ван Геннеп пишет о том, что именно в «мире стихий» живут души. «Они пребывают под землей или в скалах. По верованиям разных народов, они живут в деревьях, в кустарниках, цветах или овощах, в лесу и т.д. Распространено также представление, что души детей пребывают в родниках, источниках, озерах, проточной воде». Как нам представляется, чужой, потусторонний мир, (откуда и приходят души), сознательно приравнивается рассказчиками к «миру стихий».
В сюжетах, связанных с огненной стихией и печью, как ее проявлением, есть еще одна немаловажная особенность. Как уже упоминалось выше, в сказке зачатие ребенка часто ассоциируется с процессом закваски хлебного теста. Это сравнение отнюдь не случайно, если взглянуть на него с точки зрения народных представлений, по которым понятие и действие «еда» (в данном случае хлеб - И.М.) сливается с актами рождения и смерти. Эти же наблюдения подтверждают и ритуальные действия, совершаемые по отношению к ребенку, родившемуся больным или ослабленным. А.К.Байбурин следующим образом описывает обряд «перепекания» младенца (один из цикла ритуальных действий, проводившихся с целью адаптации новорожденного к новому миру): «больного ребенка клали на хлебную лопату и сажали его в печь, как это делается с хлебом. … Символика этого обряда основана на отождествлении ребенка и хлеба … его как бы возвращают в материнскую утробу, чтобы он родился заново».
Мотив сажания ребенка на лопату прослеживается во многих сказках, посвященных обряду инициации. В этом случае тоже подразумевается ритуальное «переделывание», перерождение человека, но в данный момент мы хотим подчеркнуть именно такой ассоциативный ряд: зачатие - тесто и выпекание, рождение - выемка хлеба из печи, а в дальнейшем, именно в обряде инициации мы рассмотрим и «съедение» этого «хлеба».
Вместе с тем, появление ребенка на свет - это не только создание физического тела, но и обретение этим телом души, которая, как мы уже упоминали, приходит в результате обмена с другим миром. Именно эти представления наложили отпечаток не только на родильный ритуал, но и на отношение к самим родившимся детям. Как замечает А.К.Байбурин: «новорожденный не считался человеком, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, основной смысл которых состоит в том, чтобы превратить его в человека». До этого момента, это не только не человек, но существо чужое и, несомненно, опасное для окружающих. Недаром роженица удалялась на безопасное расстояние, а младенцы иногда даже считались бесами. В целом, как пишет Арнольд ван Геннеп, «по отношению к новорожденному коллектив применяет ту же тактику защиты, что и к чужаку». Все это, как нам представляется, нашло отражение в распространенном сказочном сюжете, согласно которому ребенка или подменивают животным, или сообщают отцу, что «принесла царица не мышонка, не лягушонка, а неведомого зверенка». Со временем, как и во многих других случаях, истинная причина «странности» новорожденного была утеряна и заменена, казалось бы логичными в данном случае, происками завистливых родственников.
Таким образом, сказка отражает все стороны ритуальных представлений славян о появлении нового поколения - от создания физического тела, которое ассоциировалось в фольклоре с «тестом», затем появления на свет «нечеловека» - «неведомого зверенка», «недопеченного хлеба», до утверждения, наконец, посредством специальных обрядов в официальном статусе нового человека - «каравая».
Былины как более поздняя ступень народного эпоса по сравнению со сказками, редко упоминают рождение ребенка. Однако в наиболее древних из них встречаются красочные описания рождения нового воина-богатыря. Нельзя не заметить, что упоминание солнца в связи с рождением ребенка недвусмысленно указывает на участие в процессе огненного начала:
Когда воссияло солнце красное
На тое ли на небушко на ясное,
Тогда зарождался молодой Вольга
Более развернутое описание мы встретим у Кирши Данилова.
А и на небе просветя светел месяц,
А в Киеве родился могуч богатырь,
Как бы молоды Вольх Всеславьевич.
Подрожала сыра земля,
Стреслося славно царство Индейское,
А и синея моря сколыбалося
Здесь рождение богатыря сравнивается с появлением на ночном небе месяца, (который употребляется с прилагательным «светел», что, как нам представляется, также относит это светило к стихии огня), а также упоминаются и такие начала, как земля и вода, что подтверждает наши предыдущие выводы о влиянии сил природы на появление новорожденного.
Наконец, красочнее всего произошедшие в связи с рождением ребенка изменения описывает былина с одноименным названием «Рождение богатыря». Она целиком посвящена этому событию, что выделяет ее из ряда произведений этого жанра, и позволяет отнести к наиболее древнему их виду. Былина в традиционной описательной манере рисует собирательный образ будущего врага только что родившегося богатыря. В образе «лютого Скимен-зверя» мы без труда найдем звериные, птичьи и змеиные черты:
Становился он, собака, на задние лапы,
Зашипел он, лютый Скимен, по-змеиному,
Засвистал он, вор-собака, по-соловьему,
Заревел он, вор-собака, по-звериному.
Это «чудовище», как мы полагаем, представляет собой фольклорно осмысленный кульминационный момент обряда инициации, в котором героя ритуально проглатывает зооморфное существо.
В заключение первой главы дипломной работы мы можем сделать следующие выводы: приход человека в мир - это нарушение равновесия, которое восстанавливается со смертью кровного родственника. В создании тела ребенка (вместилища души, которое станет таковым после завершения всех ритуалов родильного обряда) участвуют не только сами родители, но и все четыре природные стихии, которые являются не только физической, но и частично духовной составляющей человека. Образное уравнивание между собой двух процессов - зачатия и рождения ребенка и выпечки хлеба призвано подвести ребенка к следующему стадиальному переходу - обряду инициации, когда этот хлеб будет съеден. Следовательно, упоминаемое во многих исследованиях «чудесное рождение» - на самом деле обыкновенное, но представлено фольклорно осмысленными взглядами славян на этот вопрос.
Если рождение ребенка, рассматриваемое нами как создание материального тела и приход души человека в «этот» мир, можно обозначить как первый переломный момент жизненного пути, то обряд инициации является следующим переходом в новое психологическое и социальное состояние. Это рубеж в человеческом сознании, разделяющий разные способы мышления - как зависимого от решений родителей и не отвечающего за свои поступки человека или как полностью оформившегося члена общества. Психологическое воздействие этого обряда способствует переходу сознания человека на новый духовный уровень. Именно это происходит во многих сказочных и былинных сюжетах, где затрагивается тема полноправного вступления человека в общество.
Мотив инициации героя настолько архаичен, настолько скрыт слоями позднейшей обработки и переосмысления, что обнаружить его следы достаточно трудно. Эту задачу еще более усложняют исполнители былин и сказок, которые, часто не понимая причин, вынуждающих героя действовать так или иначе, интерпретируют его поступки по-своему. Тем не менее, даже те отрывочные сведения, которыми мы располагаем, помогают сделать некоторые, кажущиеся вполне обоснованными выводы. Задачей нашего исследования в этой главе дипломной работы является поиск отражения каждого из этапов обряда инициации в сказочном и былинном эпосе.
Украинский исследователь В.Г. Балушок, ссылаясь на ван Геннепа, отмечает, что «всякая инициация делится на три фазы: 1. выделение индивида из коллектива; 2. пограничный период; 3. реинкорпорация в коллектив».
После прохождения обряда человек поднимался на другой уровень духовного мироощущения. После определенных событий, которые будут рассмотрены ниже, сказочные и былинные герои приобретают новые свойства, обычно такие, как силу, мудрость, магические умения, но самое главное, они официально вступают в брачный возраст. Смысл всех актов этого обряда заключается в том, чтобы вызвать резкое изменение в жизни человека; прошлое должно быть отделено от него рубежом, который он никогда не сможет переступить.
Сказки, сохранившие черты архаического обряда, можно условно разделить на два вида:
сказки (с сюжетом, делящимся на мужской, где главный герой -мальчик, и женский, где героиня - девочка, типы), где описываются основные вехи обряда. Этот вид предназначен, как мы полагаем, для слушателей младшего возраста.
сказки, где не всегда повествуется обо всем обряде целиком, но очень подробно рассматриваются некоторые его части - по нашему мнению, для более старшего (а значит более близкого к моменту проведения обряда) возраста.
Сказки первого типа мы уже начали анализировать в предыдущей главе в связи с вопросом о «чудесных» рождениях героев, будущих неофитов. Как говорилось, сюжет этих сказок полностью повторяет приведенные В.Г. Балушком этапы. Этот тип сюжета характерен для героя мужского пола. Черты обряда раскрываются в следующих событиях: некий враг (первоначально - тотемный предок, образ которого за время передачи сказки из уст в уста приобрел негативную окраску) заманивает героя в лес, где собирается попарить его в бане (этот мотив наиболее характерен для женского типа сюжета), затем зажарить в печи и, наконец, съесть. Забегая вперед, отметим, что все это - ярко выраженные этапы кульминационной части обряда. Возвращение героя домой происходит благодаря внезапно проявившимся способностям общаться с серым волком, нечаянно проглотившим героя, или с гусями-лебедями, сбрасывающими герою свои перышки, или с защипанным утенком, уносящим героя на спине - подобные знания по представлениям восточных славян могли появиться только у человека, успешно прошедшего обряд.
Женский сюжетный тип просматривается в сказке гораздо реже мужского, и не столь заметен. Тем не менее, мы не можем не обратить на него внимания. В упоминавшейся уже сказке «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри» героиня с подружками идет в темный лес - другой мир - и натыкается на избушку. Эта избушка, как нам представляется, - одна из разновидностей «лесного дома», о котором писал В.Я. Пропп: «Мужские дома - это особого рода институт, свойственный родовому строю. … Его возникновение связано с охотой как основной формой производства материальной жизни, и с тотемизмом как идеологическим отражением ее», то есть это не просто берлога медведя, а обиталище тотемного животного. Героиня сказки остается в этом доме. Таким образом, сказочный материал подтверждает бытование у славян ритуального присутствия избранных женщин в «мужских домах». Этот вопрос очень подробно рассматривал В.Я. Пропп. Он писал о такой девушке: «Она или похищена или, в других версиях, приходит добровольно или случайно; она ведет хозяйство и пользуется почетом». Есть сказки, прямо повествующие о подобной жизни героини («Жених-разбойник», «Волшебное зеркальце»), но есть и такие, где главное внимание уделено другому вопросу, а поэтому жизнь девушки в «мужском доме» упоминается только вскользь. Так, в сказке «Сумка, пой!» слепленная из снега девушка, собирая ягоды, пропадает в лесу, а потом через некоторое время возвращается к прежней жизни, и ей подыскивают жениха. Подобное развитие сюжета В.Я. Пропп объясняет достаточно убедительно: «В мужских домах всегда находились женщины (одна или несколько), служившие братьям женами. … Женщины пребывают в домах только временно, впоследствии они выходят замуж». Проведя некоторое время в мужском доме, героиня выполнила, как нам представляется, главную возложенную на нее роль - родила сакрального ребенка, отмеченного кровью тотемного предка.
Теперь обратим внимание на второй вид сказок, где подробно описываются различные детали обряда инициации. Первоначальная фаза инициации - выделение индивида из коллектива - связана с объединением мальчиков по достижении ими возраста 6-8 лет в определенную подростковую группу, где они оставались до 14-16 летнего возраста. Это время посвящалось теоретическому изучению необходимых в дальнейшей жизни вещей.
Такую же стадию (правда, сильно утрированную) мы можем обнаружить в одной из инициационных сказок «Бой на Калиновом мосту»: «Через три года стали они уже большими и поделались сильными богатырями». В период, ограниченный трехлетним возрастом и неопределенной фразой «прошло много ли, нет ли», молодые богатыри тренировались в метании палицы и охоте, а после этого «стали они проситься у царя, кабы пустил их поглядеть свое царствие». Эта поездка - переход во вторую стадию обряда.
В другой сказке с похожим сюжетом даже четко обозначено время этого перехода: «Вот как минуло Ивану 15 лет, сказал он царю: Давай государь мне коня, на котором можно б доехать до того места, где змей находится». Таким образом, мы видим, что по достижении мальчиком возраста примерно 12 лет (существует множество различных вариантов, ограниченных общими рамками от 10 до 19 лет), он переходит из первой во вторую фазу инициации.
Группа подростков, получившая все основные необходимые знания и навыки и сплоченная этим процессом, доставляется на место проведения обряда, находящееся, как подчеркивает В.Г. Балушок, в лесу. Лес же, согласно верованиям славян, «традиционно приравнивался к потустороннему миру и противопоставлялся как территория чужая и неосвоеннаясвоему, освоенному дому. Границей между тем и этим светом является река». Описывается эта граница следующим образом: «приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом реки огромный лес».
Вторая фаза обряда, как нам представляется, также подразделяется на этапы:
-ученичество, завершающееся своеобразным экзаменом - кульминационным приобщением неофита к высшим силам.
-время практического применения посвященными полученных навыков.
Так, момент передачи учителем знаний ученику можно наблюдать в сказке «Скорый гонец», согласно которой два старца в лесу говорят герою следующее: «Если тебе понадобится сбегать куда-нибудь наскоро, можешь ты обращаться оленем, зайцем и птичкою золотая головка: мы тебя научили». О подобном учении повествуют также сходные по сюжету сказки «В ученьи у колдуна» и «Хитрая наука», в которых старик-колдун берет на обучение молодых людей, и учит их превращаться в разных животных.
Затем перед предстоящим «экзаменом» следует обряд купания, который по нашему мнению, проводился для того, чтобы смыть прошлое, очистить героя и подготовить его к грядущему испытанию, когда в виде боя, пролития крови и, наконец, ритуальной смерти молодой человек доказывал свое право стать полноценным членом общества. При этом мы не можем согласиться с утверждением И. Я Фроянова и Ю. И. Юдина о том, что «купание противопоставляется проглатыванию Змеем» и происходит «столкновение двух языческих мировоззрений», скорее, оно лишь прелюдия, очищение перед испытанием на силу, ловкость, мужество, в целом на способность самостоятельно выживать в опасном мире.
Надо отметить, что в сказках редко указывается прямо, что герой купается в реке или море, но практически всегда он выскакивает навстречу Змею из-под моста. Например, «Иван-крестьянский сын из-под моста выскочил…», а под мостом в сказках течет река.
Этап обучения логически завершал обряд перехода из добрачного состояния в брачное, из юношеского в мужское. В.Г. Балушок замечает: «В лесном лагере инициируемые переживали ритуальную смерть. Это главная черта лиминальной фазы инициации. Причем, имела место не только ритуальная смерть, но и «проглатывание» инициируемых мифическим чудовищем».
Это же мы встречаем и в сказке, где Змей говорит герою: «Ты Иван, зачем пожаловал? Богу молись, с белым светом простись и полезай сам в мою глотку…». Кроме того, подчеркивается, что перед обрядом надо было одевать не только обычную, но и специально подготовленную для такого случая рубаху: «бабушка, приготовила ему льняную рубаху, … стала из жгучей крапивы вторую рубаху плесть».
В заключение отраженного в сказке обряда Змей «выплевывает» - изрыгает героя обратно, сообщив ему свою магическую силу.
С актом «проглатывания» неофита связан еще один важный момент. Как отмечает О.М.Фрейденберг, «когда бог убивает … человека - это ведет к его воскресению. Следовательно не одна еда, но и смерть воспринимается первобытным обществом не так, как нами. … жертвовать и съедать идентично». Другими словами, действия тотемного предка подразумевают воскресение испытуемого.
Итак, пройдя обряд инициации, человек поднимался на совершенно новый духовный уровень. Он смывал с себя, а поэтому и забывал свою прошлую жизнь. Отражение такого «забытья» мы встречаем во многих сказках с различными сюжетами. Так, в сказке «Незнайко» читаем: «Стал король его выспрашивать: - Что ты за человек? - Не знаю. - Из каких земель? - Не знаю. - Чьего роду-племени? - Не знаю». Похожая ситуация рисуется в сказке «Об Иване-царевиче и Сером Волке», когда волк говорит герою: «…как он меня отпустит с нянюшками …, тогда ты меня вспомяни - и я опять у тебя буду». Но для полноты ощущения жизни в новом качестве не только молодой человек забывал свое прошлое, но и родители не помнили его. Так, в уже упомянутых сказках «В ученьи у колдуна» и «Хитрая наука» чародей требует от отца сначала узнать сына, т.к. только в этом случае последний сможет вернуться назад: «Пришел сына забирать? … только если не узнаешь его, оставаться ему при мне на веки вечные».
Успешно прошедшие посвящение юноши собирались в союзы кровных братьев и, живя в лесу, занимались охотой и «своего рода ритуальными набегами». Необходимой частью этого этапа обряда была добыча коня. Конь у героя никогда не появляется сам собой, его нужно заслужить, или украсть, или найти и выходить из «паршивого жеребенка». И мы видим на фольклорных примерах, что богатырский конь, то есть конь боевой, доставался только достойнейшим юношам - в сказке «Баба яга и Заморышек» волшебная кобылица говорит герою: «Ну, добрый мо?лодец, когда сумел ты усидеть на мне, то возьми-владей моими жеребятами».
И, наконец, приходит время для завершающего этапа обряда - возвращения обратно в родовой коллектив. А.К. Байбурин, изучая родильную обрядность, обращает внимание на то, что «переход человека из одной возрастной группы в другую, как правило, отличался всевозможными манипуляциями … с волосами». Таким же важным «обрядовым действием, входившим в заключительный этап инициации, была, вероятно, ритуальная стрижка и бритье посвящаемого». В сказке «Неумойка» запрет на стрижку волос отражен утрированно, что происходит, видимо, из-за непонимания рассказчиком истинного смысла совершаемых героем сказки действий: «Работа легкая: только 15 лет не бриться, не стричься, соплей не сморкать, нос не утирать и одежи не переменять». Следом за этим в сказке следуют загадочные действия «чертенка», в которых на самом деле всплывают черты обряда инициации: «Чертенок изрубил его на мелкие части, сбросил в котел и стал варить … и солдат стал таким молодцом, что ни в сказке сказать…».
По завершении обучения и всевозможных инициационных испытаний молодые люди, готовые к бракосочетанию, возвращались в родовой коллектив, обретя свободу и все обязанности полноправных его членов, поэтому обычно сразу после завершения обряда в сказках посвященных инициации следует свадьба героя или героев. Но иногда встречаются сказки, где не упоминается инициация, однако ее отголоски находят отражение в необычных способностях женихов. Например, «влетел орел, сделался добрым молодцем: прежде ходил я гостем, а теперь пришел сватом». Та же история повторяется еще два раза, только ее героями выступают сокол и ворон. Здесь мы видим молодых людей только что возвратившихся после инициации в общество и получивших право на женитьбу.
Кроме того, необходимо отметить, что иногда обряд инициации (не стоит забывать, что это тяжелое испытание на способность к выживанию) заканчивался трагично. Это подтверждает сказка «Два Ивана солдатских сына», в которой оба брата погибают во время обряда. Их обоих разрывает лев, в которого превратилась сестра убитого одним из Иванов змея. И рассказчик с сожалением отмечает: «Так и сгинули сильномогучие богатыри, извела их сестра змеиная».
Любопытно, что рассматриваемый обряд не исчезает бесследно после христианизации Руси. Он временно «засыпает», чтобы неожиданно переродиться в ритуал провода рекрутов на службу. Этот ритуал сохранил в себе такие черты, как групповое объединение рекрутов. По этнографическим сведениям, приведенным А.К. Байбуриным, рекрут перед отъездом из родного дома обязательно посещал баню. Кроме того рекрутам было позволено «отрицание общепринятых повседневных правил», поэтому они творили всяческие бесчинства, которые напоминают ритуальные набеги инициационных братств. Эти изменения не могли не отразиться в фольклоре. Так, в сказках наряду с Иваном-царевичем и Иваном-крестьянским сыном появляются такие герои, как Портупей-прапорщик и унтер-офицер Пулька. Более того, разказчики сами иногда путаются и называют солдата царевичем, а потом - снова солдатом («Солдат и царская дочь»). И в этих сказках непременно присутствуют черты обряда: герою нужно год «не стричься, не бриться, богу не молиться» («Унтер-офицер Пулька»). Так единственный обряд, которому не нашлось места среди церковных ритуалов, возродился практически в полной мере на новой почве.
Не менее красноречивые описания различных стадий инициации мы обнаруживаем в былинном эпосе. Как и в сказках, здесь выделяется первоначальная стадия обряда, когда группа 6-8 летних детей получает первые необходимые знания.
Подтверждение этому мы можем найти в былине о Вольге Всеславьевиче (Буслаевиче), где указаны иные, отличные от вышеприведенных, границы прединициационного возраста:
Рос Вольга Буслаевич до семи годков
Пошел Вольга сударь Буслаевич по сырой земле...
И пошел Вольга сударь Буслаевич
Обучаться всяких хитростей, мудростей
И всяких языков разныих;
Задался Вольга сударь Буслаевич на семь год,
А прожил двенадцать лет .
Будет Вольга семи годов,
Передастся Вольга семи мудрецам:
Понимает Вольга все хитрости,
Все хитрости и все мудрости;
Будет Вольга семнадцати лет,
Прибирает дружину хоробрую ...
Или в былине о Добрыне Никитиче:
Выростал он во двенадцать лет,
Отдала его матушка в грамоты учити:
Грамота ему далася.
Вырос он в пятнадцать лет,
Стал просить у матушки
Прощения-благославления
Ехать во чисто поле далече.
Таким образом, мы видим, что по достижении мальчиком возраста 12 (14,15,16,17) лет, он переходил из первой во вторую фазу инициации. Как мы уже упоминали, этот период жизни неофитов проходил в лесу, в мужском доме. В сказках эта территория чаще всего отделена от дома рекой - еще одним показателем того, что посвящаемые жили в другом мире.
Рассмотрим отраженные былинами этапы второй фазы обряда. Так, момент передачи знаний учителя ученику мы можем наблюдать на примере былины об Илье Муромце и Святогоре. Сначала герой становится младшим братом Святогора: «с Ильей поменялся крестом и называл меньшим братом», а потом получает необычную силу. Святогор говорит ему: «наклонись ко гробу, ко маленькой щелочке, я дохну на тебя духом богатырским.... Почуял Илья, что силы в нем против прежнего прибавилось в трое». Анализируя приведенный фрагмент, мы можем предположить, что в инициационном лагере присутствовала группа старых опытных воинов, для которых путем обряда братания (кровного-крестового) неофиты становились младшими братьями, по иерархии подчинявшимися, перенимавшими воинскую науку, в результате чего практически все мужское население племени становилось связанным друг с другом тесными кровными узами, необходимыми во время боевых действий.
По завершении лесного ученичества проводился окончательный «экзамен на выживание», предварявшийся ритуальным очищением неофитов в воде. Так, в былине о Добрыне и Змее, в первую очередь, привлекает к себе внимание мотив купания героя и взаимосвязь этого действия с появлением Змея. Былину открывает «наказ» матери юного героя «не ездить-ка далече во чисто поле, на тую гору да сорочинскую», «не купаться в Пучай-реке». Складывается впечатление, что Добрыниной матери уже заведомо известно, что будет происходить с ее сыном, что он, искупавшись, следовательно, начав обряд посвящения, получит в итоге полную самостоятельность. Опираясь на этнографические данные, И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин замечают, что «первоначально на место совершения обряда посвящаемых отправляли родители, знающие, что их ждет ритуальное проглатывание чудовищем и временная смерть».
За купанием и очищением от прошлой жизни следует проглатывание чудовищем и ритуальная смерть:
Захочу - Добрыню в хобота возьму
В хобота возьму и в нору снесу,
Захочу - Добрыню съем-сожру .
Или в былине о Михайле Потыке:
И ладила сосать тело мертвое .
Кроме того, можно предположить, что славяне считали возможным после прохождения обряда инициации приобретение не только ратных и магических умений, но и получение способности выживать на поле боя:
На бою-то Илье смерть не написана .
Наконец, не менее важная цель инициации состояла в том, чтобы дух неофита соединился с высшими силами, с богами или с тотемным животным, что происходило с помощью употребления галлюциногенных напитков и вследствие высочайшего нервного напряжения.
Подобно сказочному герою, былинный персонаж после инициации выходил на совершенно новый духовный и социальный уровень. Он смывал с себя и забывал свою прошлую жизнь, получал новое имя:
Теперь будь-ко ты, Илья, до по имени,
Ишше будь-то ты свет да Мурамец
Поэтому мы тебя назвали шьчо - Мурамець.
Отметим, что героя не только нарекают именем, но и официально принимают в общину жителей города Мурома, нарекая «Муромец». Значит, с этого момента молодой человек становился полноправным членом общества - мог принимать участие в вечевых собраниях, народном ополчении, жениться. Также после обряда инициации человек приобретал силу, мудрость и, наконец, неуязвимость в бою - качества столь необходимые для ведения новой, взрослой, жизни.
Теперь он был готов ко второй стадии пограничного периода, то есть к применению на практике всех приобретенных возможностей. Выражалось это в виде ритуальных набегов дружины кровных братьев на соседние племена:
Будет Вольга семнадцати лет,
Прибирает дружинушку хоробрую:
Тринадцать молодцев без единого,
Сам Вольга был во тринадцатых.
Он и его «братья, дружина хоробрая» «кунную рыбу всю повыловили, куниц и лисиц всех повыловили». В.Г. Балушок, ссылаясь на М. Дикарева, пишет о «развлечениях» таких воинских союзов в свободное время: они «у хозяев, чем-то им не понравившихся или не пускающих девушек на улицу, ломали и разбирали хозяйственные постройки, снимали ворота, раскрывали избы, вытаскивали на крышу телеги и лошадей, опустошали огороды и т.п.» Нечто похожее совершает и Вольга в чужом царстве:
И тугие луки переломал,
И шелковые тетивочки перервал,
И каленые стрелы все повыломал,
И у оружей замочки повывертел,
И в бочоночках порох перезалил.
Причем эти действия Вольги нужно рассматривать не как безобидное, в общем-то, озорство, а как «военную потеху», направленную на ослабление боевой силы вероятного противника. Практическое применение полученных при обучении знаний отражается в воинских набегах:
И пошли оны во Турец-землю,
И силу турецкую во полон брали.
Дружина моя добрая, хоробрая!
Станем-те теперь полону поделять!
И, наконец, приходило время для завершающего этапа посвятительной обрядности - возвращения в родную общину. Как мы уже упоминали, в заключительную стадию обряда входила ритуальная стрижка волос, так как на протяжении всего времени инициации это было запрещено. Причем, как нам представляется, героя подстригали уже после возвращения домой:
У молодого Добрыни Никитича были кудри желтые,
Втриряд кудерка колечками вились вкруг верховища:
А у тебя, голь кабацкая, по плечам висят.
По возвращении юноши домой, родители ритуально «не узнают» своего сына, так как по традиции им сообщили о его «смерти»:
Отложай воротечка решетчаты
Встречай молодого Добрыню из чиста поля!
Отойди ты сдобра, голь кабацкая,
От окошеччек косивчатых,
Не насмехайся надо мной,
Над старухой победною:
А то я пошатаю своей старостью глубокою,
Выйду на улицу - я нечестно провожу.
Ай же ты свет-государыня матушка!
Почему ты не узнала своего сына любимого,
Молодого Добрыню Никитича?
Как и сказка, былина отмечает случаи неудачного прохождения обряда, который в итоге закончился для неофита не ритуальной, а реальной смертью. Об этом повествуется в былине «о Добром молодце неудачливом и речке Смородинке». Повествование открывается описанием первого этапа обряда:
Когда было молодцу
Пора-время великая,
Честь-хвала молодецкая, -
Господь-бог миловал,
Государь-царь жаловал,
Отец-мать молодца
У себя во любве держал,
А и род-племя на молодца
Не могут насмотретися...
Но прошло время, и
Скатилась ягодка
С са[хар]нова деревца,
Отломилась веточка
От кудрявыя от яблони,
Отстает доброй молодец
От отца, сын, от матери.
А ныне уж молодцу
Безвремянье великое .
Молодец садится на добра коня и едет в «чужедальню сторону», находящуюся за рекой Смородиной. Водную преграду он преодолевает без каких-либо затруднений, что, видимо, указывает на удачное завершение той фазы обряда, которая предполагает купание и очищение. Но на последнем этапе - возвращения домой - герой оказывается не в состоянии перейти реку и погибает в ней:
Он перву ступень ступил -
По черев конь утонул,
Другу ступень с(ту)пил -
По седелечко черкесское,
Третью ступень конь ступил -
Уже гривы не видити.
Утонул доброй молодец
Во Москве-реке, Смородине .
На основе анализа этой былины мы приходим к выводу о том, что во время инициаций могли происходить и несчастные случаи, а погибший во время обряда не возвращался в дом, оставаясь навсегда в прямом и переносном смысле в «потустороннем мире».
Таким образом, рассмотренные сказки и былины, позволяют нам сделать вывод о том, что в фольклоре восточных славян четко просматриваются все стадии обряда инициации, причем существует 2 вида сказочного сюжета - для детей младшего возраста рассказ о предстоящей инициации в целом, с выделением трех главных ее стадий, и для подростков более старшего возраста, когда рассматриваются в подробностях отдельные этапы обряда. В былинах, как в более сложных произведениях, отсутствует характерный для сказки первый вид, но второй представлен традиционно ярко и красочно.
Глава 3. Восточнославянский свадебный обряд, брак и семья в сказочном и былинном эпосе
Славянскому фольклору известно немалое количество сюжетов, повествующих о свадебных обрядах и семейных отношениях в Древней Руси. Такое пристальное внимание может обозначать высокую социальную и духовную значимость брака и семьи, а также широкий круг проблем, связанных с этими вопросами.
Брак - как и рождение человека, как инициация у мужчин - является переломной точкой на жизненном пути индивида. Для мужчины - это уже третий переход из одного физического и духовного состояния в другое (в данном случае из юношеского в мужское), для женщины - второй, так как ее обряд инициации совпадает со свадебным обрядом. Поэтому, как и во всякой инициации, в браке должны присутствовать ритуальная смерть и воскресение. А.В. Никитина, исследуя символику образа кукушки в различных обрядах, отмечает, что «брак и смерть сливаются и отождествляются в своих сакральном и ритуальном значениях и противопоставляются обычной жизни. Поэтому символика брака в определенном смысле соотносится с символикой смерти». Подтверждение этому мы не единожды встречаем в сказках:
«Потом через неделю приезжают эты самые - сваты [сватать]. … Она взяла кисейное платье, одела, как на смерть справилась». («Жених-разбойник».) Или сказка, где старуха-мачеха говорит героине: «Наденьте вы мое колецко. Она как надела, так и умерла. … Оны промеж себе перетолковали, што женить на тебе. Как ево женили, тут был это пир на весь мир». («Самоглядное зеркало». )
С другой стороны, хотя «смерть» брачующихся (а в особенности невесты) проходила по всем законам погребального обряда, окружающие, как отмечает А.К. Байбурин, стремились контролировать ситуацию (не допустить полного ухода героев ритуала из мира людей). Поэтому соблюдались особые предосторожности, в частности в обувь невесты насыпали льняное семя, в карман клали луковицу, на тело надевали рыболовную сеть. Это замечание позволяет нам высказать предположение, что когда героиня известной сказки «Семилетка», получив задание прибыть в гости «в одежде и без одежды», приезжает закутанной в невод, она, возможно, выполняет именно эти оберегающие предписания, тем более, что далее по сюжету сказки происходит свадьба Семилетки и пригласившего ее барина.
В жизни мужчины брак - это способ занять определенное место в общественной системе. Такое положение вещей сохранялось даже в XVI в., когда в дни свадьбы проявлялась сила правителя, который приобретал статус «взрослого», «самостоятельного» мужчины, когда верили, что государь, способный создать семью, поддерживать согласие и благочиние в собственном доме, так же справедливо будет управлять страной.
Как мы уже знаем, вернувшиеся после обряда инициации юноши считались вошедшими в брачный возраст, то есть в фазу социальной зрелости. Особенно необходимо отметить, что речь идет не о физиологической готовности к продолжению рода, которая могла наступить и задолго до обряда, а именно о признании обществом данного человека своей полноценной составляющей. А.К. Байбурин подчеркивает, что с ритуальной точки зрения физиологическая зрелость сама по себе недостаточна ни для перехода в новый статус, ни даже для (официального - И. М.) продолжения рода. Такую возможность индивид приобретает только с помощью мер, направленных на преобразование как социальных, так и физиологических характеристик, в конечном счете - на создание «новых людей» (то есть в результате обряда инициации - И. М.) С другой стороны, это совсем не значит, что за обрядом инициации сразу же следовал официальный брак. Фольклор дает нам много примеров того, что факты добрачной половой жизни в древней Руси был широко распространены и не вызывали особенно сильной негативной реакции, если на этом не акцентировалось общественное внимание, и если это, конечно, было не насилие. Эта черта характерна для языческого общества и времени домонгольской Руси, когда языческие традиции были еще очень сильны. Именно поэтому мы можем отметить, что герой после «ночевки в шатре» с девушкой, официально женился на ней далеко не во всех случаях.
Нередко в сказках девушки сами приходили в шатры молодых людей, и вряд ли они не знали, чем такое посещение закончится: «И пришла она [царская дочь] к тем шатрам с двадцатью девятью девицами; … Берите красных девиц по рукам, ведите их по своим шатрам, и что знаете - то и делайте!». («Балдак Борисьевич»)
Иногда, как считает В.Г. Балушок, юноши женились на девушках, захваченных во время ритуальных набегов. Эти набеги ассоциируются со своего рода «охотой», что в последствии и отразилось в сказочных сюжетах, где невеста, или даже иногда состоявшаяся жена, которую надо снова завоевать, предстают в виде дичи. Наиболее частые образы - это лебеди и утки, реже гусыни, еще реже горлицы, голубки и т.д.
Согласно мнению исследователей, под «белой лебедью» подразумевается девушка на выданье, а охота сказочного героя - ни что иное, как поиск невесты. Классическим примером всему вышесказанному служит сказка «Иван-царевич и лебедь белая». С одной стороны, мы находим здесь ту самую «охоту», в результате которой Иван-царевич обзавелся супругой-лебедью, а с другой стороны, обнаруживаем свободный брак, не отягощенный лишними формальностями: «Стали они жить-поживать в белом шатре, в чистом поле, в широком раздолье».
Кроме того, здесь же мы встречаем и родственников «белой лебеди», которые тоже являются лебедями. Таким образом, лебединый образ невесты - это не только поэтичное сравнение, не только отождествление понятий добычи невесты и охоты на птиц, а прямое указание на ее родовую принадлежность. Дело в том, что представители каждого отдельно взятого племени, а то и родового поселения воспринимали все остальные территории как «иной мир», неведомый и страшный, а потому люди, жившие там, приобретали в их глазах зооморфные, потусторонние черты.
Даже в XIX в. подобные представления еще бытовали среди населения, что обыгрывал А.Н. Островский в своей драме «Гроза», где странница Феклуша хранила картину мира, в центре которого находился описываемый город Калинов: «В обетованной земле живете!», когда «есть еще земля, где все люди с песьими головами».
Так, и невеста, и ее род обладают птичьим или змеиным обликом, и, как замечают И.Я Фроянов и Ю.И. Юдин, «в сказке мы имеем дело с женщиной, представляющей до своего превращения в человека птицеподобного обитателя иного мира, не только потустороннего тотемического по своему происхождению, но и родового мира невесты».
Брак умыканием, а его корни восходят еще к первобытнообщинному строю, имел широкое распространение, что подтверждают примеры из множества различных сказок: «Ну, сумели увидать, сумейте и достать. Чтоб через три месяца, три недели и три дня была перед моими очами Елена Прекрасная», а также сказки «Хрустальная гора», «Иван царевич и Серый волк», «Конек-горбунок» и т.д., где или героям приходится похищать своих невест, или, наоборот, освобождать некогда похищенных женщин. Конечно, по прошествии времени умыкание стало употребляться больше в обрядовом значении. С другой стороны, именно обрядовость, а не реальность, брака умыканием подтверждает нам то обстоятельство, что невеста согласна выйти замуж только в том случае, если муж исполнит задание, то есть докажет свою состоятельность. Так в сказке «Конек- горбунок» царевна требует от предполагаемого жениха привезти подвенечное платье: «У меня нету подвенечного платья. Съезди, привези мне его, тогда обвенчаюсь». В итоге именно главный герой, укравший невесту, прошедший обрядовую проверку заданием, и становился мужем.
В принципе, на основе фольклорного материала мы можем сделать вывод, что у восточных славян официальная свадьба от неофициальной отличалась только согласием родителей жениха и невесты, а любое совместное проживание в одном доме (шатре) и подразумеваемые сексуальные отношения по согласию обеих сторон считались признанным браком.
Что касается самого обряда венчания (общественно признанной формы свадьбы), в сказках в основном фигурирует его христианский вид, но иногда мы можем встретить отражение более архаичной традиции, когда проводящий обряд человек (в христианскую эпоху - священник) связывает руки жениху и невесте. Так, в сказке «Свиной кожух» девушка говорит матери: «Благословите нас, мама, пусть поп нам руки свяжет - нам на счастье, вам на утеху!» Нельзя не отметить языческую сущность этого действия, наглядно демонстрирующего единение двух людей в браке. Кроме того, хотелось бы заметить, что и само слово «венчание» происходит от слова «венок», т.к. во время церковного обряда используются специальные венцы (они могут так же называться венками), которые возлагают на голову новобрачным. Брачные венцы … напоминают свадебный головной убор невесты, например, венок сплетенный из цветов или веток с украшениями. Вероятно, что в древний свадебный обряд входил еще и обмен венками, и, как нам представляется, эта традиция, хотя и в достаточно искаженном виде, дошла практически до недавнего времени: «снятый венок невесты выкупает жених, (или - И.М.) катает невеста по столу … к жениху, который его забирает». О такой форме ритуального объединения жениха и невесты упоминает А.Н. Островский в пьесе «Снегурочка», когда Купава рассказывает Снегурочке о Мезгире:
... а он уж так-то клялся
В Ярилин день, на солнечном восходе,
В глазах царя венками обменяться
И взять меня женой.
И тем не менее, сказки дают достаточно четкое разграничение - сначала обряд, и только потом уже пир со множеством гостей. Однако особенностью славянского свадебного обряда является то, что сам брак фактически вступал в законную силу не после символического соединения жениха и невесты, не после связывания рук, а именно после завершения пира.
Это подтверждают примеры из многих сказок, в которых герой возвращался из странствий именно во время свадьбы своей невесты и другого человека. Причем сказки подчеркивают, что обряд находился в процессе, а, следовательно, прерванный до окончания пира силы уже не имел. Так, в сказке «Иван-царевич и серый волк» вернувшийся в родное царство герой, «пришедши во дворец, застал, что брат его Василий-царевич женится на прекрасной королевне Елене: воротился с нею от венца и сидит за столом».
Нет ни одной сказки, где в такой же ситуации использовался бы глагол «поженились», они только «женятся», приход героя нарушает пир, и обряд остается незавершенным. В результате герой в тот же момент женится сам. А в некоторых сказках даже не упоминается поездка жениха и невесты в церковь, а речь идет только о пире, что еще раз подчеркивает его исключительное значение: «сегодня у царя великий пир - честная свадьба».
Н.Л. Пушкарева объясняет живучесть свадебного пира как традиции тем, что на Руси придавалось большое значение общественному признанию брака. Однако такой взгляд на этот элемент свадебного действа нам представляется несколько поверхностным. Смерть и еда как символ и как действие - непременные компоненты всех обрядов перехода.Интересно замечаниеО.М.Фрейденберг о свадебном ритуале: «Он отождествляется со смертью, потому что женщина отождествляется с землей; он уравнивается с актом еды, потому что и еда представляется смертью-рождением божества плодородия, умирающего и воскресающего». Это замечание объясняет причину высокой значимости обрядового пира, а также и то, почему без него брак оставался незавершенным.
Также в сказках встречаются нестандартные, с современной точки зрения, формы создания семьи. С одной стороны, это многоженство, которое предполагает отношения мужчины и нескольких женщин, скрепленные обрядами, но при этом ничего общего между женами нет, они зачастую даже не знают о существовании друг друга. Например, в сказке «Иван Быкович» старик в подземелье при наличии одной жены-ведьмы посылает героя добывать ему вторую - царевну.
С другой стороны, один из наиболее распространенных в фольклоре мотивов - похищение чужой жены и следующая за этим женитьба на ней. Этот момент легко объясняется особенностью языческого мировоззрения славян. Речь идет, в первую очередь, о неоспоримых правах победителя, о которых И.Я. Фроянов пишет: «Убив правителя, соперник получает не только власть, но также имущество, жену и детей побежденного». Эту ситуацию наглядно демонстрирует диалог между двумя царевичами в сказке «Царевна - сера утица»:
«- Что ты делать хочешь?
Хочу тебя убить!
За что, Иван-царевич?
Ведь это портрет твоей невесты…»
Здесь мы видим, что один из царевичей решил убить другого для того, чтобы жениться на невесте последнего. Значит, самый верный способ получить чужую невесту (жену) - убить жениха или мужа. Можно также похитить девушку или женщину: «Поднялся сильный вихрь, подхватил царицу и унес неведомо куда». В том же, что похищенная стала женой похитителя, сомневаться не приходится: «Все кругом затряслось, налетел Вихрь … бросился ее обнимать-целовать».
Однако не каждую женщину было так просто похитить и жениться на ней. Нередки в сказках моменты, когда мужчине приходится вступать с женщиной в борьбу, и доказывать ей свое право быть мужем: «Как ни оборачивалась (превращалась лягушкой, жабой, змеею и прочими гадами - И.М.) Василиса Премудрая, Иван-богатырь не выпускал ее из рук. … Ну Иван-богатырь, теперь отдаюсь я в твою волю!»
Но женщины могли защищать себя не только оборотничеством. Образ богатырш, воительниц равно характерен как для былин, так и для сказок. Об этих казалось бы несвойственных женщине качествах говорят и имена сказочных героинь - «Вифлиевна-богатырша», «Богатырка-Синеглазка», и описание их внешности: «царевна на статном коне скакала, с копьем золотым, колчан полон стрел». Наконец, женщины могли уходить на войну, оставляя мужей заниматься хозяйством: «И вздумалось королевне на войну собираться; покидает она на Ивана-царевича все хозяйство».
Но если для эпоса характерны сюжеты, где героиню-воительницу, превосходившую мужа в воинском умении или неподчинившуюся ему, убивает собственный муж (былины о Михайле Потыке, Святогоре, Дунае Ивановиче (женитьбе Владимира), Непре-королевичне и т.д.), то в сказках эти же мотивы не являются чем-то из ряда вон выходящим. Причина этому, как нам представляется, в том, что сказочный материал является более архаичным, а следовательно, он не подвергся, в отличие от былин, сильному изменению вследствие воздействия на него христианской морали.
Однако изучение былин раскрывает перед нами некоторые другие стороны свадебной обрядности и представлений, связанных с этим событием. Как говорилось выше, вернувшиеся после обряда инициации юноши считались вошедшими в брачный возраст, и иногда они могли жениться на захваченных во время ритуальных набегов девушках. Но по нашему мнению, полонянки рассматривались в первую очередь все-таки как добыча - рабыни, они едва ли обладали юридическими правами жены. Тем более мы видим, что эти девушки покупались и продавались:
А то было на делу дешево - женский пол:
Старушечки были по полушечки,
А молодушечки по две полушечки,
А красныя девушки по денежке .
Тем не менее, в былинах, как и в сказках, широко распространен обряд брака умыканием - так, былинный князь Владимир наказывал своим сватам:
Буде честью отдаст - то честью везите,
Буде честью не отдаст - возьмите без чести .
И Владимир же содействовал Алеше Поповичу, когда тот захотел жениться на Наталье (Настасье) Микуличне, жене Добрыни:
Я не йду за смелого Олешу Поповича
Тут говорят они:
Ты добром не йдешь, мы силом возьмем!
И брали ее за белы руки
Повели во церковь во соборную .
Этот же мотив находит отражение в былине о царе Салмане:
Как же можно от жива мужа жена отнять?
И с хитрой возьмем со хитростью,
Со великой увезем со мудростью .
Однако, судя по некоторым былинам, картина может быть и диаметрально противоположной, т.е. женщина при выборе мужа руководствовалась исключительно собственным мнением:
А ежели богатырь он младой,
Я богатыря в полон возьму,
А ежели богатырь мне в любовь придет,
Я теперича за богатыря замуж пойду.
(«Добрыня женится»)
а иногда просто навязывалась своему будущему супругу:
Есть же я да красна девушка,
Марья Лебедь белая да королевична,
Королевична да я подолянка.
Не убей-ко ты меня же нонь подолянки,
Ты возьми меня нонь во замужество.
(Потык Михайла Иванович)
И, конечно же, не случайно то, что Марья предстала перед Потыком в образе лебеди, да и сам он «пошел было ходить гулять по заводям, стрелять же он да белыих лебедушок». Как мы уже упоминали, под «белой лебедью» в народной традиции подразумевается девушка на выданье, а охота былинного героя - это поиск невесты. Это еще раз подтверждает былина о женитьбе Дюка Степановича, главную героиню которой зовут Лебедь Белая.
Что касается самого обряда венчания, в былинах так же как и в сказках в основном фигурирует его христианская форма, но иногда мы можем встретить отражение более архаичной традиции, когда центром любого обряда становится языческий символ, чаще всего какое-то определенное дерево:
Они в чистом поле женилися,
Круг ракитова куста венчалися .
(Добрыня и Маринка)
На основе почерпнутых из народного эпоса сведений можно сделать вывод о том, что в дохристианской Руси обряд бракосочетания был делом сугубо личным, в нем принимали участие только два человека, собственно жених и невеста. Н.Л. Пушкарева замечает по этому поводу, что «на ранних этапах развития древнерусского государства брачные отношения … складывались под влиянием личной склонности». И если в сказках мы еще можем найти факт главенствующей роли родителей в вопросе брака («Отец с матерью согласны ею отдать, что горас очень хорошо подъехали. А она отпирается: „Я, говорит, не пойду. Ну, ей не отперетца.»), то в былинах этот вопрос решают уже только сами брачующиеся. В большинстве фольклорных сюжетов о родителях нет даже упоминания, а в тех случаях, где они присутствовали, последнее слово все равно оставалось за детьми. Так, в былине «Хотен Блудович» мать Офимьи отказала матери Хотена в сватовстве, попутно оскорбляя (вылила на нее чару зелена вина), однако когда сам Хотен предложил Офимье идти за него замуж, она ответила согласием:
Три года я Господу молиласи,
Что попасть бы мне замуж за Хотинушку,
За того Хотинушку за Блудовича.
В итоге свадьба состоялась. Таким образом, мы видим, что переход от добрачной жизни к браку в древнейших представлениях восточных славян - дело прежде всего самих жениха и невесты.
Правда, в былинах иногда упоминается и третий человек, принимавший участие в обряде, - священник, но мы полагаем, что это уже результат христианского переосмысления былины. Возможно, позже, с появлением на Руси писаного права, для подтверждения законности брака потребовались два «видока», именуемые в современном нам обряде «свидетелями».
И тем не менее, былины дают достаточно четкое разграничение - сначала обряд, и только потом уже пир со множеством гостей, который является не главной частью свадьбы, но завершающим действом, без которого в народном понимании свадьба считается законной, но все-таки неполной:
А и тут в соборе к вечерне в колокол ударили,
Поток Михаила Иванович к вечерне пошел,
С другу сторону - Авдотьюшка Леховидьевна,
Скоро втапоры нарежалася и убиралася,
Убравши, к вечерне пошла.
На тот широкой двор ко князю Владимеру.
Приходит во светлы гридни,
И тут им князь стал весел-радошен,
Сажал их за убраны столы.
Еще одной небходимой деталью обряда, по мнению И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина, является обмен молодоженов напитком. Так, Михайла Потык и царь Салман принимали напиток из рук своих неверных жен, видимо, в надежде на «восстановление прерванных было брачных отношений, упрочнения их обрядовой магией»:
Увез меня король да политовский,
Что ль силою увез меня из Киева.
Подносит ему чару зелена вина:
Выпей еще чару зелена вина.
(Потык Михайла Иванович)
И кормила она царя досыта,
И напоила она его допьяна,
И наливала пивную чару полтора ведра,
Подносила царю Салману.
(О царе Салмане)
Однако надо заметить, что и в сказках напиток на свадьбе выполняет особую функцию - герой или героиня, забывшие своих возлюбленных, вспоминают их после поднесения напитка (к напитку прибавляется какой-то опознавательный предмет, например, кольцо, но нам представляется, что это уже более поздние прибавления самих рассказчиков): «Взял Иванушка золотой кубок, налил в него меду сладкого … Выпила Марья-царевна до самого дна. Подкатился к ее губам золотой перстень». Так был узнан жених, и сыграна законная свадьба. Иногда напиток позволяет также найти жениха: царевна «взглянула за трубу и увидела там Ивана-дурака; платьишко на нем худое, весь в саже, волосы дыбом. Она налила стакан пива, подносит ему … и говорит: «Батюшка! Вот мой суженый». Свидетельства того, что и в XVI в. имел место ритуальный обмен напитком во время свадебного церемониала, можно обнаружить в трудах иностранцев, побывавших в Московии. Так, дипломат Д. Флетчер отмечает, что «сперва жених берет полную чарку, или небольшую чашку, и выпивает ее за здоровье невесты, а за ним сама невеста». По нашему мнению, разные сюжетные трактовки не мешают сделать главного вывода - напиток, поднесенный жениху или невесте второй половиной, (а скорее всего в самом обряде имел место обоюдный обмен напитком), так или иначе, скреплял брачные узы. Такого же взгляда придерживался А. Геннеп, который относит традицию обмена напитком к обрядам единения.
В былинах часто отражается не только обрядовая, но и бытовая сторона семейных отношений. Так, проблемы брачной жизни женщины в Древней Руси, наверное, мало отличались от современных нам. Одной из них были несложившиеся отношения с родителями мужа:
Свекор-батюшка журит-бранит,
А свекровушка побить велит .
Нередко можно встретить образы былинных мужей, бросивших свою семью («Илья Муромец и сын его», «Илья Муромец и дочь его»), загулявших мужей («О добром молодце и жене неудачливой»), мужей-пьяниц («Потык Михайла Иванович»).
Но были и существенные отличия, связанные с мировоззрением славян-язычников. Речь идет в первую очередь о неоспоримых правах победителя, о которых И.Я. Фроянов писал: «Убив правителя, соперник получает не только власть, но также имущество, жену и детей побежденного. Таким образом, намерение древлян взять в жены Малу овдовевшую Ольгу и распорядиться по своему усмотрению Святославом есть проявление языческих нравов, процветавших у восточных славян X века». Аналогичную ситуацию отражает былина об Илье Муромце и Калине-царе:
А поехали ко стольнему ко городу ко Киеву,
А на тую ли на славу на великую,
А ко ласкову князю ко Владимиру,
А хочут взять оны княгину да Опраксию,
А покорить себе-ка оны Киев град .
Хочет от жива мужа жену отнять,
У того у князя у Владимира
Молоду Опраксу-королевичну.
По нашему мнению, традиционное описание пира у былинного князя Владимира можно рассматривать в связи с этими правами победителя. Здесь:
Умный хвастает старым батюшком,
Безумный хвастает молодой женой.
(Алеша Попович и Тугарин Змеевич)
Обращает на себя внимание именно слово «безумный». Возможно, что некий человек безумен именно потому, что обращает всеобщее внимание на свое главное достояние, а, следовательно, рискует его лишиться.
Здесь необходимо обратить внимание на такую важную веху в жизни человека (третью для женщины), как беременность и рождение первенца, то есть духовный и социальный переход из состояния «жена» в состояние «жена и мать». А.К. Байбурин замечает, что «собственно ритуальные действия, связанные с рождением ребенка, начинаются в составе свадебной обрядности, и с этой точки зрения свадьба не только предшествует родинам, но и может рассматриваться как начальный этап родильной обрядности».
В сказках и былинах мы не встретим такого обилия материала по этому вопросу, как, например, по инициационным или свадебным ритуалам, однако некоторые сказки повествуют об этом переходе именно в контексте смерти и воскрешения матери. За долгий период переработки этого сюжета народом момент воскрешения роженицы или выпал из сказки совсем, или был переосмыслен как приобщение умершей матери к сонму предков, но мы считаем возможным утверждать, что это именно переосмысление первоначальной цепи «смерти-воскрешения». Так, во многих сказках мы встретим одинаковые черты: Жили-были супруги и прижили «только одну дочь», причем часто мать умирает сразу после рождения ребенка. Далее, наблюдаются три варианта развития сюжетной линии - либо мать более вообще не упоминается, либо ребенку от матери достается некий помогающий талисман - корова (например, «Крошечка-хаврошечка») или куколка (например, «Василиса Премудрая»), либо мать сама помогает ребенку советами (например, «Свиной кожух»).
Покойницы-матери всегда незримо присутствуют рядом с детьми, дают советы из могилы, через посредник-талисман или являются к ребенку: «покойная мать в том самом платье, в каком ее схоронили, стоит на коленях, наклонясь к люльке, и кормит ребенка мертвой грудью. Только осветилась изба - она тотчас поднялась, печально взглянула на своего малютку и тихо ушла, не говоря никому не единого слова».
Слабое отражение в восточнославянском фольклоре именно этого обряда перехода из одного жизненного цикла в другой ни в коем случае не умаляет его значения и скорее всего является следствием негласного табу, поскольку роды проходили в обстановке строгой секретности от всех, не посвященных в это таинство, на отдаленном расстоянии.
Социальное положение родившей женщины, по завершении прохождения всех ритуалов очищения после родов, изменяется очень сильно. Т.Б Щепанскакя, исследовавшая семейные отношения с точки зрения главенства в доме одного из супругов, пишет о том, что первая беременность имела смысл женского «посвящения», это было время подготовки к обретению материнского статуса и вхождению в женское общество, что в свою очередь давало право на проявление лидерства в семье. С рождением первенца женщина признавалась «взрослой», следовательно, обретала некоторые новые права, подмеченные военным инженером на польской службе и автором записок о современной ему России в XVI в. Александром Гваньини, который писал: «В церкви их (жен - И.М.) отпускают редко, на дружеские беседы еще реже, а на пирушки только таких, которые вне всякого подозрения, то есть уже рожавших». Изменяется и название самой женщины, если до беременности она «молодица», то после родов уже «баба». Все это позволяет нам сделать вывод, что родины - не менее значимый обряд перехода, чем, к примеру, инициация или свадьба, хотя восточнославянский фольклор предоставляет в наше распоряжение очень мало фактического материала, касающегося этого вопроса.
Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что свадьба, как обряд перехода человека из прежнего психологического и социального состояния в новое, в полной мере отражается фольклором. Свадебный обряд был растянут во времени и начинался с поиска невесты, что в сказках и былинах символизировалось охотой героя на птиц, а девушка-невеста представала в облике лебедя, утки, голубки и т.д. Для древних славян были характерны браки умыканием, однако вполне возможен был брак и по инициативе женщины. Достаточно четко в былинах прослеживается также и архаичная традиция неоспоримых прав победителя на имущество, жену и детей побежденного.
Гораздо меньше фольклорных сюжетов посвящено переходу женщины из статуса жены-«молодухи» в статус официально взрослой матери-«бабы». Данный вопрос рассказчиками затрагивается очень осторожно, что позволило нам предположить наличие негласного запрета на общественное обсуждение этого обряда.
Хотя христианские наслоения, как в сказках, так и в былинах, видоизменяют сюжетные линии и поступки героев, но для взгляда исследователя являются более чем поверхностными, поэтому трудность для фольклориста состоит не в том, чтобы освободить сюжет от этих наслоений, а в том, что бы разгадать истинное значение языческих символов, переполняющих эпос. Значение, о котором зачастую не догадываются и сами рассказчики.
Глава 4. Языческие представления о смерти и бессмертии в сказках и былинах русского народа
В нашей дипломной работе мы уже рассмотрели такие этапы жизненного цикла человека, как зачатие и рождение ребенка, его переход от детства к взрослой жизни, вступление в брак, семейная жизнь, и теперь нам необходимо изучить отражение языческих представлений о завершающем этапе круга бытия - смерти - в фольклорном наследии.
В первую очередь обратим внимание на самую легкую форму «смерти» в понимании древних славян - сон. В сказках эти два понятия взаимозаменяются, переплетаются и, в итоге, становятся практически неотделимы друг от друга. Эту особенность отмечает А.А. Потебня. Исследователь пишет, что «сон сроден со смертью, а потому, по сербскому поверью, не следует спать, когда солнце заходит, … чтоб оно не приняло спящего за мертвого и не взяло души с собою». Такая тесная взаимосвязь этих понятий является отражением одного из космогонических представлений славян, которое будет рассматриваться нами ниже.
Как и этнографический материал, сказка утверждает, что сон - это смерть. Сказочная смерть совсем не похожа на реальную: «в гробу лежит мертвая девица красоты неописанной: на щеках румянец, на устах улыбка, точь-в-точь живая спит». Воскресая, но не догадываясь об этом, герои сказок восклицали: «Ах, любезная свашенька, долго ж я спал!» На что им отвечали: «Спать бы тебе отныне и до веку! Мой сын-злодей тебя до смерти убил». С другой стороны, и безобидный сон тоже напоминает смерть: «Девятеро суток с боку на бок не поворочусь, а будешь будить меня - не разбудишь».
В большинстве случаев герой, натыкаясь на спящего вероятного противника, не убивал его, а произносил значимую фразу: «Сонный человек - что мертвый» и ложился спать рядом. Последнее действие, видимо, совершалось для того, чтобы оказаться со встреченным человеком в одном мире, кроме того, после этого сна герои выезжали в поле померяться силой. В чем же значение именно такой формы сна? Учитывая представления о том, что сон равнозначен смерти, логика такого поступка вполне понятна: герой перед боем поспал, значит, умер, а раз он только что умер, значит, в бою этого случиться уже не должно. («Белый Полянин», «Алеша Попович, Добрыня Никитич и Идол Идолович» и др.)
Похожую картину мы наблюдаем при возвращении героя из других земель (= другого мира). Прежде чем попасть домой, нужно поспать - умереть для одного мира, чтобы возродиться в своем родном. Эти моменты встречаются в сказках «Кощей Бессмертный», «Иван-царевич и Серый Волк» и других, обладающих сходными сюжетами. Все это соответствует магическим представлениям об астральных путешествиях между мирами.
Но в сказках смерть не всегда тождественна со сном. В иных сюжетах смерть - вполне реальное окончание жизни человека, и используется не для перехода в другой мир или обрядовых действий перед боем, а как наглядный пример перехода души из земного состояния в сакральное - умерший отец или мать становятся предками-покровителями.
Исследователи-мифологи склонны отожествлять культ мертвых с культом умерших предков. Между тем, как отмечает Д.К. Зеленин, такое отожествление всех умерших с предками ошибочно. Умершие предки составляют только один из разрядов умерших людей. Второй разряд составляют покойники, умершие преждевременно неестественною смертью, - независимо от того, была ли их скоропостижная смерть несчастной случайностью, была ли она насильственною, т. е. убийством, или, наконец, она была самоубийством.
Б.А. Рыбаков также дает четкое разграничение между понятиями «навьи» и «духи предков», которых некоторые исследователи сплетают воедино: «Духи предков всегда добры к своим потомкам, всегда покровительствуют и помогают им; им молятся или в доме, или у могил на кладбище в радуницу. Навьи же выглядят злобными, враждебными человеку; навьи - не просто мертвые, а умершие некрещеными, т.е. чужие, как бы иноверные духи». Такое же разграничение мы наблюдаем и в сказках, где существуют «добрые» духи почивших домочадцев и страшные мертвецы, вылезающие по ночам из могил.
Сюжеты, связанные с духами предков, имеют ряд особенностей. Во-первых, это повеление умирающим отцом обязательно исполнить похоронные обряды на могиле: «как умру, приходите ко мне на могилу - одну ночь переспать». Кроме того, присутствует еще и обязательное жертвоприношение, когда герой «слез с кобыленки, взял ее зарезал, кожу снял, а мясо бросил», причем не просто бросил, а призвал на поминальную трапезу сакральных птиц: «Ешьте сороки-вороны, поминайте моего батюшку». На вопрос «зачем мертвецу нужны жертвы?» В.Я. Пропп отвечает следующим образом: «Если не совершать жертвоприношений, т. е. не утолять голода умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением». Однако нам представляется, что мотив «кормления» покойника относится к обрядам культа «чужих» мертвецов, «навей». Жертва же «своим», членам рода - это некая «посылка» в дорогу. Эти же соображения отстаивает А.В. Никитина, которая считает, что «жертвоприношение богам и обожествляемым предкам - средства-медиаторы между миром живых и миром мертвых». Таким образом, положительное влияние предков распространялось только на потомка, совершившего все необходимые обряды.
О том, что мотив сидения на могиле, скорее всего, отражает тризну по умершему, В.Я. Пропп пишет: «Сказка здесь явно чего-то не досказывает, здесь выпало какое-то звено. … Дело, конечно, не просто в "сиденьи". Это - слишком бесцветный акт заупокойного культа, чтобы быть исконным. Сказка здесь отбросила некогда имевшиеся обряды жертвоприношений и возлияний». И еще про жертвоприношения он пишет: «Для чего мертвецу нужны жертвоприношения? Если не совершать жертвоприношений, т. е. не утолять голода умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением». Так, в сказке «Иван купеческий сын отчитывает царевну» мы встречаем даже человеческие жертвоприношения умершей царевне: «В том государстве обмерла у царя дочь; вынесли ее в церковь и каждую ночь посылали ей по одному человеку на съедение». Значит, умерший, чтобы не нести зло оставшимся на земле людям, должен быть правильно похоронен - с соблюдением всех обрядов.
Эту же мысль подтверждает и сказка «О молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде». Здесь мертвый богатырь на горе «валяется заместо собаки», видимо, такой же никому не нужный и такой же озлобленный, как пес. Но после того, как Иван-царевич соответствующим образом похоронил богатыря, «собрал поминальный стол и накупил всякого припасу», душа богатыря подарила своему спасителю коня и вооружение.
Не менее характерен и набор сюжетов о падчерице и помогавшей ей куколке покойной матери. Обратим внимание на то, что кукла (возможно, деревянное изображение) принадлежала покойнице, то есть служила «заместителем» умершей матери, которая не могла не помогать своему ребенку. Куколку надо было обязательно кормить: «куколка покушай, моего горя послушай». Это кормление куклы, по нашему мнению, есть ни что иное, как жертвоприношение пищи духам предков, в результате чего последние помогали живущим на земле.
С другой стороны, «чужие» или «неправильно» похороненные люди в сказках вредили людям. К этому же типу мертвецов относятся и люди, умершие «не своей смертью». Как отмечает А.К. Байбурин, они воспринимались «нечистыми покойниками, обращение с которыми требовало специальных приемов, поскольку неизрасходованная жизненная сила (оставшаяся у почившего в результате преждевременной гибели - И.М.) могла быть опасной для живых». Д.К. Зеленин писал, что отношение заложных покойников к живым людям - беспричинно враждебное. Заложные покойники всячески пугают людей, равно как и скот; они приносят людям болезни, в частности - моровые поветрия; наконец, они различным способом умерщвляют людей. Подобные злыдни, по нашему мнению, действуют и в фольклоре.
Так, в сказке «Мученик» читаем: «Гроб отворился, вылез из него тот мертвец, понял, что на могиле кто-то есть, и спрашивает:
Кто здесь? … Отзовись, а не то удушу!»
«- Отдай (крышку гроба - И. М.), добрый человек! - просит мертвец.
Тогда отдам, когда скажешь: где был и что делал?
А был я в селе; уморил там двух молодых парней». («Рассказы про мертвецов»)
Но, тем не менее, даже неупокоившиеся мертвецы не забывают долга крови и помогают своим живым родичам. Так, в одном из «Рассказов про мертвецов» в сборнике А.Н. Афанасьева мы встречаем следующий сюжет: умер один из братьев. Он был проклят матерью, и поэтому его «земля не примает». Поэтому он попросил брата помочь вымолить прощение у матери, а также помог тому счастливо жениться.
Для всестороннего понимания места смерти в представлениях славян, необходимо обратить внимание и на некоторые рудименты погребальных обрядов, отраженные фольклором. Как замечает А.К. Байбурин, этнографические материалы «дают основание полагать, что физическая чистота («вымытость») является устойчивым признаком смерти». Подтверждение этому мы встречаем в фольклорных сюжетах, посвященных обряду инициации, а также в тех произведениях, по сюжету которых герою необходимо переправиться в другой мир (т.е. умереть в своем). Обычно действия такого рода совершаются в стоящей на границе миров избушке Бабы-Яги, она «накормила его (Ивана-царевича - И.М.), напоила, в бане выпарила; а царевич рассказал ей, что ищет свою жену, Василису Премудрую».
Л.Г. Невская отмечает, что в славянской традиции погребальный обряд осознается и осуществляется как связующий между двумя сферами - жизни и смерти. Такой характер обряда особенно ярко проявляется в многообразно выраженном представлении о дороге. Об этом упоминал и А.А. Потебня: «По очень распространенному у славян представлению, умирающий отправляется в дальний путь; отойти значит умереть, отходная - канон, читаемый над умирающим». Именно поэтому, для преодоления этой дороги умершему могло потребоваться некое средство передвижения. Так, одним из предметов, могущих понадобиться душе в путешествии в другой мир, стали сани. С их помощью покойника довозили до места погребения, писал Д.Н. Анучин, и оставляли сани на могиле, чтобы умерший продолжил путь. Н.Н. Велецкая же утверждает, что в ритуале отправления на «тот свет» сосуществовали разные формы. Нас интересуют две из них, когда людей, ждущих смерти:
сажали на сани или на луб и вывозили в мороз в поле или степь
уводили в дремучий лес и там оставляли под деревом.
Именно этот ритуал, как нам представляется, находит отражение в сказке «Морозко», когда мачеха велела старику: «Бери падчерицу, вези хоть в темный лес, хоть на путь дорогу». И отец отвез героиню на санях в бор, оставив под сосной.
Столь же красноречивые описания погребального обряда мы обнаруживаем в былинном эпосе. Здесь на похоронах также использовались сани:
Он пошел, Поток, соборным попам весть подавать,
Что умерла ево молода жена.
Приказали ему попы соборныя
Тотчас на санях привезти
Ко тоя церкви соборныя,
Поставить тело на паперти.
Интересна мысль Д.Н. Анучина о том, что слово «сань означало змею, а потому можно предположить, что название сани было дано полозьям по их сходству со змеями», т.к. в дальнейшем в былине упоминается и змея:
И приплыла змея подземельная,
И проточила колоду белодубову,
И ладила сосать тело мертвое .
Следует оставить изучение этой взаимосвязи для другого исследования, и обратиться к упоминаемой в былине «белодубовой колоде», которая, являясь местонахождением героев, исполняла функцию гроба. Этот вопрос важен для нас в связи с еще одним замечанием Д.Н. Анучина, который, изучая место ладьи в погребальном обряде славян, пишет, что «варитетами ладьи могут быть также выдолбленныя колоды».Ладья же исполняла при душе покойного ту же задачу, что и сани - то есть служила транспортным средством, т.к., по представлениям славян, мир мертвых находился за водой или рекой - и для преодоления этого препятствия нужна ладья.
Учитывая вышеприведенные цитаты, не вызывает удивления тот факт, что именно в былине «Потук Михайла Иванович» мы обнаруживаем, еще одно транспортное средство, которое древние славяне могли положить в могилу к умершему - его коня:
Выкопали магилу глубокую и великую,
Глубиною-шириною по двадцати сажен,
И тут Поток Михайла Иванович
С конем и сбруею ратною
Опустился в тое ж магилу глубокаю.
И заворочали потолоком дубовыем,
И засыпали песками желтыми.
Обобщая все вышесказанное, мы приходим к выводу о том, что фольклорные сюжеты содержат отражение некоторых рудиментов обряда проводов умершего на «тот свет».
Однако, как уже упоминалось, по представлениям древних славян между «этим» и «тем светом» существовала устойчивая связь, поэтому, с одной стороны, как отмечает М.Д. Алексеевский, при помощи похоронного плача, который нужно рассматривать как «язык сакрального общения» с усопшими, живущие передавали с покойником приветы своим предкам. С другой стороны, А.В. Никитина делает вывод о том, что источником знаний о будущем является мир «иной». Таким образом, способность предсказывать предполагает возможность пребывания как в мире живых, так и в мире мертвых. Так, например, в былине «Василий Буслаевич» герою предсказала гибель кость, которая, являясь частью умершего человека, стала связующим звеном между двумя мирами:
Спроговори кость сухоялова
Гласом яна человеческим:
Ты бы хоть, Василий сын Буслаевич,
Меня бы кости не попинывал,
Меня бы кости не полягивал
Тебе со мной лежать во товарищах.
Плюнул Васильюшка да прочь пошол:
- Сама спала, себи сон вид ла.
В этом же отрывке мы встречаем упоминания о сне, что возвращает нас к параллели сон-смерть. Былина в той же мере, что и сказка, подчеркивает, что странствовавший человек мог возвратиться домой, только после сна:
А й пошол Добрынюшка во свой-от дом,
А й во свой-то дом Добрыня к своей матушки.
(…) [наступила ночь- И. М.]
Белополотняный шатер он раздергивал,
А тут-то Добрыня опочив держал.
(«Добрыня и Змей»)
Однако наступление ночи и сон - вещи не взаимосвязанные, Добрыня мог ехать круглые сутки:
языческий фольклор восточнославянский эпос
Ены едут в день по красну солнышку,
Ены едут в ночь по светлу месяцу,
но между мирами существовала граница:
Приезжали-то ко дубу-то ко Невину,
Да й ко славноему каменю Олатырю,
которую можно преодолеть только через сон:
Пороздернули оны да шатры белыи,
Они хлеба соли-то покушали,
И они легли-то спать да й проклаждатися.
(«Добрыня и Василий Казимиров»)
А сон в былине также равен смерти:
Дак лег Святогор во сей гроб спать.
(«Святогор»)
Таким образом, смерть в представлении древних славян не являлась завершающей (высшей) точкой эволюции человеческой души. В христианстве душа, покидая тело, отправлялась на «божий суд», где выяснялась ее дальнейшая судьба - либо вечные муки, либо вечное блаженство. Отсюда у человека появился страх перед смертью, как точкой, после которой ничего уже нельзя было изменить. В языческом мировоззрении, как отмечал А.Н. Соболев, бытовало «представление предка о загробной жизни как о продолжении жизни земной». Кроме того, отправление души в область «красного солнышка», в верхний мир, исследователь объясняет воззрением предков-язычников на существо души. Ссылаясь на этнографические сведения, А.К. Байбурин пишет о том, что «в гроб клали неоконченную умершим работу (недовязанные чулки, недоплетенные лапти) в уверенности, что работа будет закончена на том свете». Эту незавершенность исследователь интерпретирует в связи с идеей продолжения жизни как в своем, так и в ином мире.
Н.Н. Велецкая отмечает, что представление «того света» у древних прочно связалось с небом и космосом, что подтверждается многочисленными упоминаниями в похоронных причитаниях солнца, месяца, звёзд. Б.А. Рыбаков, обобщая эти представления, установил их причину, которая заключается в том, что в результате ритуального сожжения достигался высший и благой для души умершего результат - он оставался и на земле и возносился в Ирий.
Следовательно, никаких причин бояться перехода из одной формы жизни в другую у славян не было, тем более, по их представлениям, такой переход случался каждый день, каждый год и в каждый социально и духовно значимый момент (инициация, свадьба, рождение первого ребенка).
Мы уже упоминали, что сказка не делала различий между сном и смертью. Причины этого явления кроются в наблюдении за ежедневным движением солнца, в котором предок видел целую жизнь живого существа, подобие своей собственной: оно родилось, быстро становилось юношей, затем мужем, исполненным сил, постепенно старело, наконец, умирало, скрываясь на западе. Вечернее погружение в сон ассоциировалось со смертью, а пробуждение утром следующего дня - с воскрешением, и за год человек умирал и воскресал 365 раз.
С этой же точки зрения рассматривался и другой природный цикл - год, где весна ассоциировалась с детством (от рождения до инициации), лето - с юношеством (от инициации до брака или первого ребенка), осень - со зрелостью (от брака или первого ребенка до потери возможности иметь детей) и, наконец, зима - со старостью (от потери возможности иметь детей до смерти). В связи именно с этими представлениями основные обряды поминовения усопших приходились на переходный период между осенью и зимой (родительская Димитриевская суббота, известная на северо-востоке и в западных областях России как дедовская или дедовая суббота) и на весну (с конца зимы и до навьего дня и Радуницы, когда поминальные обряды достигали своего апогея).
Так, в сказках очень ярко отражены народные представления о самой важной смене времен года - переходе между зимой и весной.
Именно поэтому, в отрывке из сказки «Волшебное зеркальце» мы должны обратить внимание на материал, из которого сделан гроб царевны - а именно хрусталь. В.Я. Пропп пишет о большой роли, «которую в религиозных представлениях играли хрусталь и кварц, а позже - стекло. Хрусталю приписывались особые волшебные свойства, он играл некоторую роль в обрядах посвящения». Но, как нам представляется, совсем не магические свойства хрусталя являются критерием выбора именно этого материала для гроба.
Здесь в первую очередь важна параллель хрусталь = лед = зима. То, что хрусталь у рассказчиков напрямую ассоциировался со льдом, свидетельствует сказка «Хрустальная гора», в которой есть такая фраза: «Взял он семечко, зажег и поднес к хрустальной горе - гора скоро растаяла». В связи с этим нам представляется сомнительным, что кварц начнет таять от огня. Скорее, хрусталь в данном и во многих других случаях символизирует зиму, огонь - возвращение солнца, семечко - изначально появление зелени, позже начало полевых работ, освобождение девушки - окончательное наступление весны.
Здесь же надо отметить, что параллель хрусталь - лед - зима необходимо продолжить еще двумя концептами. Во-первых, понятием «сон», о котором А.А. Потебня пишет: «сон, как явление противоположное свету и жизни, как мрак, сближаются с зимою и морозом. Сон есть мороз». И, во-вторых, словом «смерть», т.к. хрустальная (стеклянная) гора в сказках прочно ассоциировалась с миром мертвых (там жил Вихрь, герой лез туда добывать похищенную мать, там жила будущая невеста героя), что подтверждается так же и этнографическими сведениями, приведенными А.Н. Соболевым: «в Подольской губернии говорят, что души умерших будут «драпаться» на крутую стеклянную гору».
Весеннее время года в жизни славян занимало особое место - заканчивалась холодная и зачастую голодная зима, а затем следовал день весеннего равноденствия - Масленица. Возрождение природы после зимнего сна отождествлялось с возрождением человека после окончания земного пути. Поэтому царевны всегда просыпаются и выходят замуж, а царевичи оживают с помощью живой воды и женятся.
Во многих сказках зиму (=сон =смерть) растапливает не огонь, а дождь, который олицетворяется в сказке слезами. В одной из них героиня долго не могла разбудить своего заколдованного жениха, тогда «она наклонилась над ним и заплакала, а слезы ее чистые, как хрустальная вода, пали ему на щеку. Он как вскочит, будто его обожгли».
Олицетворением мира подземелья и смерти был Кощей. Исследователь XIX в. А.С. Кайсаров об этом сказочном персонаже писал: «Кащей - божество подземного царства. Символизирует окостенение, оцепенение от мороза в зимнюю пору всей природы». Сказка даже подчеркивает влияние Кощея на молодых людей, пытающихся спасти девушку (олицетворение весеннего солнца): «заморозил всех и превратил в каменные столбы». Кроме того, мы встречаем в сказке сюжет, когда герой должен был «позолотить смерть» Кощея, что, вероятно, связано с постепенным появлением солнца и удлинением дня. Ассоциируясь в представлениях славян с зимним временем года, Кощей, разумеется, должен был быть сожжен, подобно чучелу Масленицы, чтобы ознаменовать полную победу солнца и тепла. Это мы и обнаруживаем в ряде сказок: «наклал царевич груду дров, развел огонь, спалил Кощея Бессмертного на костре» или «Кощей упал прямо в огонь и сгорел».
С другой стороны, в сказке смерть Кощея часто находится в яйце (иногда на конце иглы в яйце), которое надо обязательно разбить. Этот сюжет очень разносторонен и символичен, поэтому необходимо рассмотреть его подробнее. Местонахождение кощеевой смерти в сказке выглядит следующим образом: «в лесу есть дуб, под этим дубом зарыт сундучок, в сундучке сидит заяц, в зайце утка, в утке яйцо, в яйце иголка. На игольных ушах моя смерть», или без упоминания иглы: «моя смерть далече: на море на океане есть остров, на том острове дуб стоит, под дубом сундук зарыт, в сундуке - заяц, в зайце - утка, в утке - яйцо, а в яйце - моя смерть».
По мнению А.К. Байбурина, для изображения смерти характерен принцип «матрёшки» (его наглядной иллюстрацией является гроб в доме (дом в доме) во время похоронного обряда, или кощеева смерть в сказке). Б.А. Рыбаков писал, что местонахождение смерти Кощея соотнесено с моделью вселенной - яйцом - и подчёркивал, что охранителями его являются представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка). Это мнение разделяет Л.М. Алексеева, которая считает, что этот сюжет «опирается на очень древние мифологические представления - на образ Вселенной в виде яйца». В свете всего вышесказанного не удивительно, что в списке блюд на поминальном столе, как отмечает В.Я. Пропп, значились, кроме всего прочего, также и яйца, с которыми связаны представления о способности воссоздания, воскресения жизни.
Особо обратим внимание на то, что фигурирующие в славянском фольклоре яйца могут быть неразбитыми (яйцо-мир, жизнь) и разбитыми (яйцо-смерть, «Иван-царевич … раздавил яичко - и Кош Бессмертный умер»). В этой связи мы не можем обойти вниманием сказку «Курочка Ряба», в сюжете которой яйцо занимает центральное место. Рассматривая эту сказку, исследователь неизменно задается вопросом, почему разбитое яйцо приносит столько несчастья? («Старик плачет, старуха возрыдает, в печи пылает, верх на избе шатается, девочка-внучка с горя удавилась», «Об этом яичке строй стал плакать, баба рыдать, вереи хохотать, курицы летать, ворота скрипеть».) В.Н. Топоров отмечает, что «обычно начало творения связывается с тем, что Я. м. [Яйцо мировое - М.И.] раскалывается, взрывается». Тем не менее, как нам представляется, подобное развитие событий вряд ли характерно для славянского мировоззрения, а, следовательно, и мифологии. Причины этого заключаются, с одной стороны, в том, что религия славян в высшей степени связана с природой, а потому гармонична. Вместе с тем понятие гармонии подразумевает, что чистое разрушение не может быть благом. С другой стороны, это событие по какой-то причине приносит горе и деду, и бабе и другим обитателям села. Снова обратившись к В. Н. Топорову, мы обнаружим следующую мысль: «Иногда из Я. м. рождаются разные воплощения злой силы, в частности змей, смерть». Поэтому нам стоит обратить более пристальное внимание на виновника трагического происшествия. С первого взгляда покажется, что наша мышка - ни чем не примечательный обитатель среднего мира, но стоит нам вспомнить традиционное прозвище этого зверька - «норушка», «норышка», то есть норная мышка, подземная - и все сразу становится на свои места. Так и С. В. Аплатов замечает, что «беда в мир людей приходит извне, из потустороннего мира». С другой стороны, в сказках «Три царства - медное, серебряное, золотое», «Яйцо-райцо» в неразбитых яйцах мы обнаруживаем целые самостоятельные миры. В другом яйце, которое должно быть не разбито, а съедено, заключена любовь царевны: «поди же ты, Иван-царевич, за море; там лежит камень, в этом камне сидит утка, в этой утке яичко; возьми это яичко и принеси ко мне» … он взял и пошел к старушке в избушку, отдал ей яичко. Она замесила и испекла из него пышечку; … Она (царевна) съела эту пышечку и говорит: «Где мой Иван-царевич? Я по нем соскучилась».
Обобщив все вышесказанное, можно сделать вывод, что яйцо является одновременно как символом жизни, так и символом смерти, что еще раз подчеркивает идею бесконечности перерождений всего сущего. В связи с этим обратим внимание на прозвище Кощея - Бессмертный. Почему же его нельзя убить никаким другим способом, кроме как разбив яйцо? Ответ на этот вопрос мы найдем, если сопоставим факты, приведенные исследователями А.К. Байбуриным и Н.В. Новиковым. Так, причина, по которой умирает человек - истощение жизненных сил. «Выражение избыть свой век … означало полностью израсходовать отпущенную жизненную энергию», следовательно, «век» - это не временной отрезок, а определенное количество силы. Вместе с тем, в труде Н.В. Новикова «Образы восточнославянской волшебной сказки» обнаруживается ссылка, на сказку, в которой Кощей в обмен на свое освобождение предлагает герою продление жизни: «Сказал старик (Кощей Бессмертный): Если, молодец, ты меня спустишь с доски, я тебе два века ешо прибавлю! (ты будешь жить три века)». Анализируя этот отрывок, можно сделать вывод о том, что Кощей способен добавить жизненной силы любому человеку, а значит и себе тоже, т.е. его бессмертие есть не что иное, как постоянное пополнение запаса энергии. Где же находится ее источник? В понимании восточных славян, человек «умерший до срока опасен для живых своей неизрасходованной энергией, а зажившийся опасен тем, что заедает чужой век. Последнее предполагает наличие представлений не только об индивидуальном веке, но и об общем, коллективном запасе жизненной силы», и этот запас рассеян по всему миру. Таким образом, каждое яйцо, как отдельный маленький мир, является искомым неограниченным источником энергии, а Кощей (владелец яйца) - ее хозяином и потребителем.
Исходя из вышесказанного, обратимся еще раз к упоминавшимся ранее фактам. Так, присутствие яиц в списке блюд на поминальной трапезе и связанные этим представления о воскрешении можно рассматривать как прибавление доли силы покойника к общей доле. Любовь царевны, заключенная в яйце, - другой вариант этой же силы, только на микро-уровне, в мире двух любящих друг друга людей. Находит объяснение и тот факт, что в сказке из яиц рождаются богатыри. Это люди с необыкновенной (двойной) жизненной силой. Появляясь на свет, они разбивают яйца изнутри, т.е. приходят из другого мира, запасшись его энергией. С другой стороны, когда разбивается яйцо Кощея, последний неизбежно погибает из-за того, что ему неоткуда больше взять для себя новый «век».
Возвращаясь к ассоциативному пониманию годового цикла, отметим, что он отражался на человеческой судьбе в той же мере, что и суточный, то есть воспринимался славянами с позиции «смерть и последующее воскрешение».
Вопрос переломных моментов в жизни человека уже рассматривался нами с точки зрения его отражения в фольклоре. Теперь отметим его большое значение в мировоззрении древних славян.
Как уже упоминалось, обряд инициации в своей кульминационной части являлся именно смертью, хотя и ритуальной, после которой юноша забывал свою прошлую жизнь, и окружающие его люди (в первую очередь родители), которым сообщали о смерти сына, также забывали его.
Свадебный обряд, который одновременно являлся обрядом инициации для девушек, также носил черты ритуальной смерти. Именно в силу этой связи подготовка невесты к свадьбе всегда выглядит как погребальный обряд, а похороны - как подготовка к свадьбе. Так, например, ритуальный предмет - сани - использовался в обоих обрядах. Кроме того, для незамужних девушек существовала своя особенность погребения - их хоронили как невест, в свадебном убранстве. Славяне усматривали что-то неверное в том, что девушка умирала, так и не выйдя замуж, поэтому подразумевалось, что она после смерти становится невестой, а женой станет уже в верхнем мире - на небе. Эта традиция, дошедшая даже до сегодняшних дней, отразилась и в фольклоре: «нарядили купеческую дочь в блестящее платье, словно невесту к венцу, и положили в хрустальный гроб».
Таким образом, в жизни наших предков было столько смертей (переходов из одного мира в другой), что еще один такой переход не казался им чем-то необычным или пугающим. Сознание того, что смерть является рождающим началом, было характерно не только для славян, но и, как отмечает О.М. Фрейденберг, «для первобытного общества в целом. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождается; рождение, да и смерть, служат формами вечной жизни, бессмертия, возврата из нового состояния в старое и из старого в новое … смерти, как чего-то безвозвратного, нет». Кроме того, в будущем посмертии не было ничего неизвестного, - как мы упоминали выше, по представлениям славян загробная жизнь была продолжением земной - в «том» мире, как писал А.Н. Соболев, они подобно природе, будут испытывать различные состояния: в зимний период приходят в состояние, подобное сну и смерти, подвергаются оцепенению, пробуждаясь только с весной, и будут терпеть также горе и нужду, как терпели их на земле.
Заключение
Фольклор в силу своей высокой художественности является достаточно сложным для исследования источником. Но в отличие от иных источников изучения архаичных верований древних славян - летописей, древнерусских художественных произведений, сочинений путешественников на Русь, отчётов миссионеров, также археологических и этнографических сведений - устное народное творчество отражает не субъективное мнение отдельного автора, а вековые идеалы и стремления русского народа.
В результате проделанной работы, которая рассматривает сказки и былины как один из источников исследования языческих верований восточных славян, мы попытались решить задачи, которые состояли в том, чтобы среди поздних наслоений, вызванных постепенным проникновением и укоренением православия в сознании древних славян, выделить уцелевшие частицы языческого мировоззрения.
Для удобства работы мы провели классификацию сказочного материала, что позволило нам разделить сказки на 3 группы по возрастному принципу: бытовые сказки, несущие первичные знания о мире, сказки о животных, затрагивающие представления о тотемах и общественной морали, и волшебные сказки, как завершающий этап социализации ребенка.
И мы полностью согласны с мнением С.В. Алпатова о том, что «сказка описывает единые законы идеальной вселенной. Сказки показывают, как работают эти нормы в жизни героев, как восстанавливается исконный порядок, после нарушения повседневного хода событий. Этот универсализм сказки - основа для взаимодействия бытовой народной этики с этикой христианской, за «ложью» сказочных сюжетов возникают намеки на духовные ориентиры личности».
В основной части работы мы рассмотрели четыре переломных момента человеческой жизни, и маркирующие их обряды, цель которых ритуальное «переделывание главного персонажа, создание его нового варианта». Первая глава данной дипломной работы посвящена зачатию и рождению младенца, а так же связанным с этими событиями обрядам. Это позволило нам сделать вывод, что приход ребенка в мир это всегда изменение, ожидание его будущих деяний. В создании тела ребенка (вместилища души, которая обретет полное самосознание во время инициации) участвуют не только сами родители, но и все четыре природные стихии. Следовательно, так называемое «чудесное рождение» - на самом деле самое обыкновенное, но представлено в виде фольклорно осмысленных взглядов славян на этот вопрос.
Яркое отражение в фольклоре нашли два стадиальных обряда - инициации и бракосочетания.
Инициация делилась на три этапа: выделения из коллектива, перерождение, возвращение в коллектив. Перерождение индивида заключалось в обретении им навыков выживания, приобщении к высшим силам, получении взрослого имени и уже окончательном закреплении поученных возможностей. Если испытуемый не обладал способностями к выживанию, инициация могла окончиться его смертью, то есть обряд в какой-то мере исполнял роль естественного отбора. В итоге, неофит становился полноценным членом родовой общины и официально входил в брачный возраст.
Поиск невесты в фольклоре обычно символизировался охотой на птиц, а девушка-невеста представала в облике лебедя, утки, голубки и т.д. Свадебный обряд делился на 2 части: ритуального объединения жениха и невесты и свадебного пира, до окончания которого обряд считался недействительным. Для древних славян были характерны браки умыканием, что неоднократно подтверждается текстами сказок и былин. Тем не менее, вполне возможен был брак по инициативе женщины, и только в одной достаточно поздней былине (о Соловье Будимировиче) подобная форма осуждается. Достаточно четко в былинах прослеживается архаичная традиция неоспоримых прав победителя на имущество, жену и детей побежденного, поэтому описательные отступления от былинного сюжета настоятельно советуют слушателям не хвастать молодой женой при большом скоплении народа.
А.К. Байбурин отмечает, что «традиционно в исследованиях по восточнославянской обрядности принято выделять три переходных обряда, маркирующих начало жизненного пути (рождение), середину (свадьба) и конец (похороны). В действительности эта схема покрывает не все значимые переходы». Исследователь упоминает еще обряд инициации и вводит понятие «обряда раздела» (отделение малой семьи от большой). По нашему мнению, это утверждение безусловно верно только в той части, что существует еще один обряд перехода, кроме трех перечисленных, но это не отделение молодоженов от большой патриархальной семьи, а рождение в малой семье первого ребенка. Это событие играет важнейшую роль в первую очередь в жизни женщины, которая, став матерью, официально признается окончательно взрослой и входит в соответствующий возрастной круг общения.
В завершение исследования мы рассмотрели отраженные фольклором славянские представления о смерти, после которой всегда следует новое возрождение, что позволяло древним славянам видеть жизнь души в качестве спирали из прошлого в будущее, состоящей из цепи смертей и воскрешений.
Каждый из этих переходных моментов, так или иначе, отражен фольклором. Иногда их нетрудно выделить, иногда приходится проводить глубокую аналитическую работу, так как рассказчики, передавая сказку или былину из уст в уста, с течением времени забывают некоторые мотивы или, не понимая их архаичного смысла, изменяют их практически до неузнаваемости. Поэтому задача исследователя - «уяснить в фольклоре изначальные основы, подвергшиеся изменениям во времени, но не исчезнувшие».
Фольклор дает ответы на множество вопросов как исследователей, так и неспециалистов интересующихся корнями тех или иных нынешних наших жизненных постулатов. Так и по мысли И. А. Ильина: «Сказка есть первая, дорелигиозная философия народа, его жизненная философия, изложенная в свободных мифических образах и в художественной форме. Эти философские ответы вынашиваются каждым народом самостоятельно, по-своему, в его бессознательной национально-духовной лаборатории».
Тема отражения древнейших верований наших предков в славянском устном народном творчестве раскрыта еще далеко не до конца, у исследователей осталось еще множество вопросов, а ответы на них - дело времени - «Спрашивает человек сказку, а она отвечает ему о смысле земной жизни…»
Принятие христианства сначала вызвало отрицательную реакцию населения Руси, т.к. на языческих представлениях основывалось все их существование. Но постепенно язычество путем замены праздников, ритуалов, высших покровителей - христианскими смешивалось с православием и в итоге образовало Русскую Православную Церковь, неповторимую самобытную и практически основанную на изначальных представлениях восточнославянских племен.
Список использованных источников и литературы
Источники
1. Бой на калиновом мосту: Русские героические сказки. / Сост. Ю.М. Медведев. Л., 1985.
Былины. / Под ред. В.Я. Проппа. Т. 1. М., 1958.
Былины. / Сост. В. И. Калугин. М., 1986.
Былины. / Под ред. Ф.М. Селиванова. М., 1988.
Восточнославянские волшебные сказки. / Сост. Т.В. Зуева. М., 1992
Гваньини А. Описание Московии. М.,1997.
Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Архангельск, 1983.
Диво. Белорусские народные сказки. / Сост. Я. Колас. Минск, 1966.
Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1977.
Жар-птица. Русские сказки. / Сост. И. Карнаухова. Петрозаводск, 1947.
Калевала. / Вступ. статья и прим. С. Я. Серова. Л., 1984.
Королева Лебедь. Литовские народные сказки. / Сост. А. Лебите. Вильнюс, 1988.
Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. / Сост. А.А. Нейхардт. М., 1981.
Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984.
Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 2. М., 1985.
Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 3. М., 1985.
Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб., 1998.
Островский А.Н. Гроза. // Русская драматургия. Л., 1969.
Островский А.Н. Снегурочка. // Пьесы. М., 2004.
Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. Петрозаводск, 1989.
Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. Петрозаводск, 1990.
Пушкин А.С. Полное собрание сочинений. М., 1950.
Русская бытовая сказка. / Сост. В.С. Бахтин. Л., 1987.
Сказки и легенды пушкинских мест: Записи на местах, наблюдения и исследования В.И. Чернышева. М.; Л., 1950.
Славянские сказки. / Сост. Ю.М. Медведева. Нижний Новгород, 1991.
Старая погудка на новый лад: Русская сказка в изданиях конца XVIII века. СПб., 2003.
Флетчер Д. О государстве Русском. М., 2002.
Фольклор Новгородской области: история и современность. / Сост. О.С. Бердяева. М., 2005.
Литература
1. Алексеева Л.М. Полярные сияния в мифологии славян: тема Змея и змееборца. М., 2001.
2. Алексеевский М.Д. Севернорусские похоронно-поминальные причитания как акт коммуникации: к вопросу о прагматике жанра // Рябининские чтения-2007. Материалы V научной конференции по изучению народной культуры Русского Севера. Петрозаводск, 2007.
3. Алпатов С.В. Фольклор как составляющая средневековой культуры. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001, № 2.
Аникин В.П. Историческая периодизация русского фольклора в свете комплексного анализа его традиций. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2002, №1.
Аникин В.П. Фольклор как часть древнерусской культуры (некоторые первоочередные задачи изучения) //Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000, №1.
Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды Императорского Московского археологического общества. М., 1890. Т. 14.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.
Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования традиционной культуры восточных славян. СПб., 1995.
Балушок В. Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). // Этнографическое обозрение. 1993, № 4.
Балушок В. Г. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации. // Этнографическое обозрение. 1996, № 3.
11. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
12. Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. М., 2001.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. СПб.; М., 1881.
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.2. М., 2001
Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб.; М., 1882.
Зеленин Д.К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников. // Зеленин Д.К. Избранные труды. М., 1999.
18. Ильин И.А.Духовный смысл сказки // Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993.
Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология. // Мифы древних славян. Саратов, 1993.
Кривошеев Ю.В. Древнерусское язычество. СПб., 2005.
Лазутин С.Г. Поэтика русского фольклора. М., 1981.
Михайлова И.Б. Давай сварим кашу. Великокняжеская свадьба в России XVI века // Родина. Российский исторический журнал. 2004, № 7.
Невская Л.Г. Дорога в погребальном обряде // Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом. М., 1978.
24. Никитина А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре. СПб., 2002.
Никифоров А.И. Сказка. //Литературная энциклопедия. Т.10. М., 1937.
Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974.
Потебня А.А. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. М., 1865.
Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
Пропп В.Я. Русская сказка. М., 2000.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.
Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1958.
Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.
Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989.
Русские: народная культура (история и современность). Т. 4. / Под. ред. И.В. Власова. М., 2000.
Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
Селиванов Ф.М. Богатырский эпос русского народа // Былины. / Под ред. Ф.М. Селиванова. М., 1988.
Синявский А.Д. Иван-дурак: очерк русской народной веры. М., 2001.
Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т.1. М., 1999.
Словарь русского языка. Т.4. М., 1999.
Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 1999.
Соколов Б.М. Былины. // Литературная энциклопедия. Т.2. М., 1929.
Топоров В.Н. Яйцо Мировое. // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. М., 1980.
Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.
Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995.
Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Драма древней семьи в русской былевой поэзии. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет. СПб., 1997.
Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Исторические реальности и былинная фантазия. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет. СПб., 1997.
Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Об исторических основах русского былевого эпоса. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет. СПб., 1997.
Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. По поводу одной концепции историзма былин в новейшей советской историографии. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет. СПб., 1997.
Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986.
Щепанская Т.Б. Миф материнства и техники управления (женские символы и техники власти в русской этнической традиции) // Женщина в структурах власти архаических и традиционных обществ. СПб., 1999.
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.
