Феномен культуры. Становление и развитие технологической культуры

ПЛАН
§ 1. Понимание и понятие культуры
§ 2. Подходы к определению «цивилизации», «культуры» и «истории».
§ 3. Проблема соотношения понятий «культуры» и «цивилизации».

§ 1. Понимание и понятие культуры

Современный исторический этап развития цивилизации поставил перед человечеством множество вопросов, но все они сводятся к одному - "Что же такое культура?"
Разрешение данного вопроса подразумевает два различных ответа. Первый ответ заключает в себе понимание культуры действующим в ней человеком. Второй - понятие культуры, которое формируется в теоретической рефлексии. Эти два ответа связаны между собою, но не тождественны. Человек живет в мире культуры и постигает ее, овладевая ею. Это овладение культурой рождает определенное знание ее, но человек не только овладевает миром культуры, но и производит его, и тем самым противопоставляет его себе. Он ставит культуру перед собою, представляет ее, делает культуру не только предметом овладения, но и предметом понимания. Это знание-понимание человеком культуры входит в саму культуру, являясь необходимым элементом ее функционирования, так как культура только тогда и есть, когда ее реализует человек, и она есть такая, какой в процессе реализации человек ее представляет-осмысляет.
Научное понятие культуры содержит в себе знание о мире культуры, которое формируется в той или иной научной теории. Естественно, что научное понятие культуры появляется в тот момент, когда возникают науки о мире человеческой жизни, а это время XVIII века, поэтому вся предыдущая история понимания культуры развивалась как история осмысления сущности культурного мира человеком данного мира. Это осмысление выражалось в именовании (и тем самым в понимании) особенности данного мира.
Слово "культура", как известно, латинского происхождения и вошло в европейские языки с тем значением, которое мы все сейчас знаем в ХУП-ХУШ веках. В XVII веке С. Пуффендорф в духе естественного права Т. Гоббса впервые противопоставил "естественное состояние" человека "культурному состоянию"," и с тех пор собственно человеческое состояние, отличное от природного состояния, которое свойственно всем живым существам, а также и неживым, стали называть культурой. В латинском же языке эпохи Древнего Рима слово "культура" означало "возделывание, обработка (земли)". Правда, уже и тогда возникло переносное значение этого слова, у Цицерона можно прочитать: "Cultura animi philosophia est" Философия - это возделывание души"1. В средние века это термин употребляется в связи с религиозным культом - cultura Christi cultura dо1оrит (культура страдания). В первом латинском переводе Библии, получившим название "Вульгата", слово cultura употребляется как синоним культа (например, fuqite idolorum cultura - "избегайте идолослужения". В Эпоху Возрождения гуманисты начинают употреблять этот термин в значении умственного и духовного совершенствования, поэтому снова говорят о cultura animi и даже о georgica animi- возделывание души сочетание греческого georgica с латинским animа, подобно латинскому выражению, подчеркивает, что в сознании гуманистов латинское culturа имело тесную связь со своим исходным значением).
После Пуффендорфа немецкий просветитель XVIII века Г. Гердер становится тем ученым, который устанавливает и закрепляет в науке современное толкование слова "культура" как мира подлинно человеческой жизни, но если слово "культура" стало обозначать культуру только с XVIII века, то это не значит, что человек, да и сама культура не осмысляли своего своеобразия. Только это своебразие культурной жизни выражалось в других терминах, которые каждый раз высвечивали в культурном бытии человека те его особенности, который в это время, для данной культуры представлялись наиболее важными.
Становление культуры как специфического мира бытия человека завершается в тот момент, когда возникает представление о сакральном мире. "Священное" у всех народов противопоставляется "мирскому" как "совершенно иное", как особое место, особое пространство, где перестают действовать обычные правила жизни и привычные порядки: "И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Важно подчеркнуть, что са кральный мир понимается человеком как та подлинная реальность, которая открывает, показывает человеку абсолютное бытие и которая придает значимость и смысл обычной реальности, мирскому человеческому бытию. По этой причине жизнь человека начинает строиться и упорядочиваться под знаком sacrum, что и обнаруживает культурное содержание sacrum, как его донимали древние культуры.
Античный, мир осмысляет особенность культурного мира как мира пайдейи (воспитание, учение, образование; образованность), мира воспитания в соответствии с традициями этоса. Американский историк античности В.Йегер назвал древнегреческую цивилизацию пайдевтической, так как целенаправленное воспитательное воздействие общества на гражданина пронизывает всю жизнь древнегреческого полиса: этому подчинена школа, религия, искусство, театр, спорт, сфера гражданской жизни. Феномен античной культуры обнаруживается, прежде всего, в ориентированности сознания античного человека на долг, на свободное принятие им установлении подлинного бытия, которые осмыслены могут быть по-разному: Креонт в "Антигоне" Софокла понимает эти установления как требование государственного закона, а Антигона - как требование традиции, Платон трактует их как требования сущего самого по себе.
В средние века культура открывается как слово и предписание. Для религиозного сознания средневекового человека мир сотворен по Слову, а само Слово тождественно Богу, поэтому постижение правильного Слова рассматривается как приобщение к подлинности. Этим порождается фундаментальная особенность средневекового мышления - его рецептурный характер, который равно виден и в труде ремесленника, и в деятельности священника, и в жизни феодала или горожанина4.
Возрождение подготавливает почву для понимания мира культуры как собственно человеческого мира, отличного от природного мира. Гуманисты, культивируя studia humanitus, превращают Слово Бога в человеческое слово, а отношение к священному тексту в словесность. Теперь не Писание, а "занятие словесностью научают [человека] наилучшим основаниям благой жизни", - пишет Гуарино да Верона. Внимание к слову, к его собственному значению приводит гуманистов, как уже отмечалось, к первичному пониманию культуры как обработке и уходу природных начал в человеке и духе. Разумные основания нравов, искусств и наук изначальны, считал, как и все гуманисты, Фичино. Природа наделяет ими человека по жребию. "И дух, оплодотворенный, производит их в положенное время на свет, если его правильно возделывают. Отсюда оставался один шаг до понимания культуры как мира, возделанного человека. И тогда слово "культура" отрывается от связи с предметом возделывания, обращая внимание на саму действительность возделывания и человеческой активности. Слово "культура" начинает свое самостоятельную жизнь.
Попадает оно в XIX веке через французский язык и в русскую речь. Владимир Даль в своем "Толковом словаре живого великорусского языка" отмечает, что это слово заимствовано с французского и означает "обработка и уход, возделывание, возделка", а также "обработка, возделывание души". Это второе значение постепенно закрепляется в русском языке, но если слово культура пришло в наш язык всего век с небольшим назад, то, как до этого по-русски называли то, что мы сейчас называем культурой.
Обратимся снова к Словарю В. Даля, этому кладезю живой русской речи, в которой отпечаталась мудрость народа и его восприятие мира. В Словаре найдем такие слова как "искусство -искусный - искусственный" и "образ - образование образованность", которые, что для нас, несомненно, фиксируют какие-то важные стороны той действительности, которую мы называем культурой.
Слова "искусство - искусный" входят в гнездо слов "искушать -искус - искушение", что значит испытывать, изведывать, убеждаться опытом в образе действий или мысли, чувств, как отмечает Даль. Слова "образ - образование" связаны с уже забытыми сейчас словами - "ображать и образить", т. е. придать чему-то образ, выделывать вещь, образ из сырья (Даль приводит такие примеры: "Образь деток" - умой, одень; "Эта женщина неображенная", что означает - неряха). "Образить" означало и обработать, придать должный, красивый вид, убрать, украсить ("Образить невесту" - нарядить невесту, а на тамбовщине и в воронежской губернии когда-то говорили: "Образь мне поле", т. е. обработай поле. Обратим внимание, что в этом последнем случае мы находим абсолютный русский эквивалент латинскому cultura - обработанная земля).
Слова "искус - искушать - искусство", с одной стороны, и "образ - ображать - образование", с другой, очерчивают границу той действительности, которую мы называем культурой, и высвечивают в ней такие смыслы, которые значимы именно для русского сознания.
"Искушать (искусить)" означало убеждаться на опыте, изведывать нечто самому. Хотя еще Пушкин писал в "Полтаве": "Но в искушениях долгой кары Перетерпев судеб удары, Окрепла Русь", это значение почти ушло из современного русского языка, оставив, правда, свои следы в выражении "искушенный человек". Нам же ближе и привычнее другое значение этого глагола - соблазнять, прельщать, стараться совратить кого-то с праведного пути- Но и в том, и в другом случае "искушение" несет в себе смысл приобретения опыта и преодоления человеком каких-либо трудностей или препятствий. Культурный мир и возникает в результате данного опыта-искушения. Вспомним, что даже по библейскому мифу о грехопадении именно с искушения (вкушения, от-кус-ывания яблока) началась человеческая история и культура, но культура это не просто опыт, накопленное обществом достояние, а такой опыт, который всегда подвергает человека искусу, т. е. желанию испытать все самому. Культура есть там, где достижения и опыт общества испытаны человеком его собственной жизнью, прошли через него и стали его достоянием. По этой причине культурный человек - это человек, испытавший на себе искусы жизни и культуры, это искушённый человек. И этот аспект в понимании культуры очень важен для российского сознания - отсюда все испытания героев русских народных сказок, да и "искусы" героев Русской литературы.
Но искус влечет не только к тому, чтобы испытать все самому, но и к тому, чтобы выйти за определенные пределы, за принятые нормы. Это не менее важно для сущности культурного мира. Творческий потенциал культуры живет в способности человеческого Духа к подвижности, к по-двигу (старое значение этого словапуть, путешествие), а подвижник - тот, кто славен своими делами. Умение пережить искушение, войти в него и не потерять себя обратить искушение в подвиг, подвижничество - это великое умение видеть грань человеческого как изнутри (от того, что уже было), так и извне (от того, что может быть).
Например, через значение слов искушать-искус высвечивается одна из глубинных сущностей культуры: культура сопряжена с умением видеть и утверждать границы, с умением ограничивать (ся). Искушение, искус - культурный опыт границы, или опыт культурной границы, границы приемлемости, позитивности. При кратком определении того, что такое культурный человек, можно сказать, что культурный человек - это человек, умеющий ставить границу, знающий меру, в противоположность хаму, который никакой меры и границы не знает.
Мотив позитивности свойственный культурному миру, звучит в слове искусный, знающий свое дело, обладающий высоким мастерством, мастерски сработанный. Здесь идея границы, определяющая смысл культуры, приобретает иной оттенок - оттенок градации или уровня развития человеческого мастерства и представление о ценностной расчлененности самого опыта. Иерархичность, внутренняя ценностная расчлененность составляют сущностную характеристику культуры. Можно даже сказать, что сама эта иерархическая расчлененность и есть культура, так как в природе нет иерархии выше - ниже, лучше-хуже - "у природы нет плохой погоды". Культура же каждое свое явление сразу ставит в отношение иерархии, в которой и актуализируется оценка данного явления. Понимание ценностей и умение работать с ними неотделимо от умения проводить границу между ценностью и ее антиподом. Может быть, в этом и заключается искусство - и как умения, и как рода творческой деятельности, которая прямо ориентирована на ценностное восприятие мира. Не случайно именно в произведениях искусства и через них любая культура проявляет себя наиболее ярко, а опыт общения с искусством открывает человеку дорогу в мир ценностей. И хотя это справедливо для любой культуры, но, прежде всего, в русском языке и российском сознании возникает сразу ассоциация культура - искусство, ибо он; 1 не просто фиксирует значимость художественной деятельности для культуры, но в ней выражаются те глубинные и органические связи, которые существуют в русском языке между семантическим рядом "„искусство-искусный-искус-искушение" и тем миром, который мы сейчас называем культурой.
Семантика ряда слов "ображать-образ-образование" высвечивает в мире культуры свои особенности. Ключевой мотив этой семантической группы - "делать вид (образ), оформлять, обихаживать, устраивать" и результаты этих действий - "облик, вид, подобие" и даже "подлинная, сущностная вещь". Последнее значение, отмечает В. Даль, имеет слово "образ" (с ударением на втором слоге), которое ушло из современного русского языка, передав свое значение слову "образец" и сохранившееся в слове "образа"- иконы. Не исключено, что появление в русском языке в семантике слов "ображать-образ" значения подлинности и существенности, восходит к усвоению древнерусской культурой, благодаря принятию христианства от Византии с ее греческим языком, традиции древнегреческой философии, которая в слове "эйдос" - вид, наружность, красота, образ действия, идея - видела действительное бытие и его сущность. Культура, действительно, являет человеку истинный образ (образ) его действия и поведения, который обнаруживает себя в образовании человека, т. е. в проявлении себя в действительности человеческого материала. Человек образован - значит несет в себе образ (образ) и не может отказаться от него, посрамить его, ибо тогда его ждет "образа", что значит - стыд, позор, поношение. Удивительно, как мудр язык, который рождает такие родственные слова, которые, казалось бы, не могут быть родственными по своему значению - образ, образа, но которые тем самым открывают нам подлинный смысл человеческого мира. Культура концентрирует в себе и определяет границу истинного лица человека (его образ), разрушение которой порождает не образ, а образу - позор и стыд, без - образце.
Экскурс в семантику русских слов, обозначающих действительность культурного мира, показывает, что для русской ментальности культура поворачивается, прежде всего, своей личностной стороной, своими проявлениями в духовном мире человека и своею организацией этого духовного мира, а не как система норм или способов действия, что, прежде всего, фиксирует понятием культура традиция западноевропейской антропологии1.

§ 2. Подходы к определению «цивилизации», «культуры» и «истории».

Чрезвычайно сложный процесс символизации человеком своих человеческих возможностей и сил характеризуется различными категориями, среди них такие наиважнейшие, как культура, цивилизация и история. Термин «культура» и «цивилизация» часто используются как синонимы. В таком случает обычно подчеркивают, что культура как специфический человеческий способ бытия отличается от бытия животных. Культура наследуется не биологически, а посредством социализации, например через обучение. Обозначение одной и той же категории двумя различными терминами мало уместно. Считается, что между категориями культуры и цивилизации есть существенная разница. Греческое слово *история* означает рассказ о прошлом, о том, что действительно было.
Для Гегеля история и история мысли представляются как единый процесс развертывания абсолютной идеи. Любая историческая формация предстает у Гегеля как особая ступень развития, но это дает не только различия, но и тождественность, ибо даже различные ступени есть развитие одной и той же идеи. Мы можем сравнивать, поскольку мы имеем дело с единым диалектическим процессом. Следующее на чем следует остановиться - это идея Ф. Ницше о вечном возвращении. Исходя из этой идее мироздание имеет конституцию круга, вследствие чего, различное оказывается тождественным, то есть - тем же самым. Таким образом, мы имеем возможность постигать тождественность исторического движения, и можем выявить идею вечного возвращения тождественного (в превращенном виде) у других мыслителей. Это, прежде всего концепция Освальда Шпенглера.

§ 3. Проблема соотношения понятий «культуры» и «цивилизации».

Цивилизация и культура - слова латинского происхождения. Цивилизованный - принадлежащий к цивилизации. Культурный - воспитанный, образованный, развитой, почитаемый. Прямо отсюда можно различить определенное различие, которое и получило свое оформление в категориях культуры и цивилизации, введенных в обиход философской мысли во второй половине XVIII в. исходное определение культуры выражает ее символический характер. Культура - это инобытие человеческого духа, представленное в знаках. Уже здесь возникают первые коллизии, истоки взлетов и падений, различного рода кризисов. Культура не только соединяет, но и разъединяет внутренний и внешний мир человека.
Интерес к феномену культуры определяется в наши дни многими обстоятельствами. Современная цивилизация стремительно преображает окружающую среду, социальные институты, быт. В этой связи культура оценивается как фактор творческого жизнеустроения, неиссякаемый источник общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы.
Выявляется интерес к культуре как к феномену социального развития. Исследователи постепенно приходят к выводу, что именно социокультурные признаки конкретного общества накладывают отпечатки на его развитие. Но радикальность происходящих перемен воспринимается современным человеком как чуждое его внутреннему усилию, порывам и возникает разрыв между реальностью и внутренним состоянием. Человек пытается понять, откуда возникает традиция, не имеющая авторства, почему невозможно предвидеть последствия культурных акций, к чему придет человечество в своем цивилизационном развитии.
Потребность в изучении культуры обусловлена и разрушением экологической среды. Возникает вопрос: «не враждебна ли культура природе?». Актуален также и аспект культуроведческого анализа - культура и общество, культура и история.
Понятие «культура» относится к числу фундаментальных в современном общество знании. Вполне привычно звучат такие словосочетания, как «культура ума», «культура чувств», «культура поведения», «физическая культура». «в обыденном сознании культура является оценочным понятием и относится к таким чертам личности, которые точнее было бы назвать не культурой, а культурностью... В науке обычно повествуют о «культурных чертах», «культурных системах», развитии, расцвете и упадке культур...». в современности существуют уже тысячи трактовок понятия «культура» и, в первую очередь, это объясняется тем, что культура выражает всю глубину и неизмеримость человеческого бытия.
Понятие «цивилизация» принадлежит к числу семантически весьма емких, а в современном мире его используют настолько часто, что есть необходимость определить, некоторые аспекты этого понятия. Л. С. Васильев в своей работе предлагает два определения «цивилизаций». Первое - это цивилизация в смысле уровня культуры, выходящее за рамки примитивной первобытности, то есть то, что именуется урбанизацией. С позиции Васильева - конкретно факт возникновения урбанистической цивилизации нужно считать гранью, когда-то позволившей неолитическим общинам переступить через рубеж, открывавший перед теми общинами, которые сумели перейти в первичные протогосударственные образования, путь к дальнейшему интенсивному развитию.
Второе - цивилизация в смысле уникальной развитой религиозно-культурной традиции. Васильев указывает на то, что полноценных цивилизаций существует лишь четыре: христианская на Западе и три восточных - арабо-исламская, индуистско-буддийская и дальневосточно-конфуцианская. Остальные цивилизации должны восприниматься как модификации предложенных концепций. Кантор К.М. сформулировал четыре ключевых к определению понятия «цивилизация»:
«Цивилизация» как заключительная стадия социокультурной эволюции, сменившая стадию варварства, подобно тому как варварство сменило стадию дикости.
«Цивилизация» как духовные институциональные гуманистические противоречия блокирующие негативные, антигуманные проявления, присущие стадии цивилизации (значение 1-е). В этом смысле говорят и о «цивилизационном обществе», о «цивилизованном человеке» в отличие от варвара и дикаря.
«Цивилизация» как определенный региональный тип культуры (или «культурно-исторический тип» или «высокая культура»), которая может характеризоваться как чертами дикости или чертами варварства и цивилизации (в первом значении).
«Цивилизация» как заключительный агонизирующий этап определенного типа культуры, когда искусственные, механические связи сменяют связи органические. В таком понимании термин «цивилизация» употреблял О. Шпенглер, говоря о закате фаустовской культуры (культуры Запада).
В общепринятом контексте феномен цивилизации ассоциируется с появлением государственного аппарата. По факту, государство и право - сами есть продукт высокоразвитой цивилизации, ибо возникли на основе сложных социально значимых технологий. Технологии эти охватывают не только сферы материального производства, но и власть, военную сферу, промышленную и сельскохозяйственную сферу, а также транспорт, связь и интеллектуальную деятельность.
Дальше у Ракитова говориться, что цивилизация представляет собой систему отношений, закрепленных в праве, традициях, способах делового и бытового поведения, которые образуют механизм, гарантирующий функциональную стабильность в обществе. Следовательно она фиксирует общее в обществах, возникающих на базе однотипных технологий. Культура, по мнению Ракитова, в отличии от цивилизации, есть выражение индивидуального начала каждого социума.
Ядро культуры вырабатывается на протяжении веков и обретает устойчивость и прочность социокультурно-генетического аппарата. Это ядро обеспечивает адаптационные механизмы, возможность приспособления к меняющимся условиям материального и духовного бытия данного сообщества.
По утверждению А.И. Ракитова - цивилизация и культура не являются синонимами. Цивилизации одинаковы в таких странах как США, Западная Европа и Япония хотя культуры в этих странах разные. Нормативной базой любой социально значимой деятельности для данной цивилизации является гигантская система норм и правил, стандартов и эталонов этой деятельности. Система эта рациональна, специфична для данного общества и передается от поколения к поколению.
§ 2. Цивилизация как основная категория современной исторической науки.
В настоящее время становится актуальной потребность в разработке метода изучения крупных социальных и культурных феноменов, существующих в виде целостностей. Н. Данилевский называет их культурно-историческими типами, А. Тойнби -цивилизациями, П. Сорокин - «метакультурами».
Эти социальные и культурные суперсистемы не совпадают ни с нацией, ни с государством, ни с какой либо иной социальной группой. Они выходят за пределы географических или расовых границ. Однако, они не перестают при этом определять характер всех более мелких социальных образований и являются настоящими целыми единицами в огромном море социальных и культурных феноменов.
Проблема цивилизаций ставит перед исследователями новые актуальные задачи, решение которых предполагает научных подход и философскую проработанность.
Сущность кризисов, переживаемых отдельными культурами, в частности западноевропейской, будущее западного мира, усиление культурной идентичности и всплеск национализма, отношение современного человека к религии, технике, науке, взаимоотношения Востока и Запада - все это важные и актуальные проблемы, которые находятся сейчас в центре внимания.
История в глазах современных людей - уже не чередование событий, определяющих судьбы отдельных народов, их возникновение, расцвет и исчезновение. Мы воспринимаем теперь наше прошлое как чередование крупных целостных образований, моделью которых может быть античная культура. Одним из них, хотя и незавершенным, является западноевропейская культура. Цивилизация становиться, таким образом, основной категорией современной исторической науки. Однако само это понятие оказывается довольно зыбким. Она (цивилизация) представляется вполне оправданной, хотя и условной единицей в трактовки истории.
В её кризисные периоды, представление о «гибели цивилизации» развивалось и актуализировалось как в пророчествах и учениях религиозных деятелей, так и в философских концепциях светских мыслителей. В его основе изначально лежали эсхатологические мифы, мифы которые являлись неотъемлемой частью многих мировых культур.
Общность таких мифов разных народов древности основана на представлении о времени как о серии циклов, вечно повторяющихся и отделяемых один от другого возвращением хаоса. Довольно долго существовавшая иллюзия о полной подчиненности человеческих судеб безличным космическим циклам не развеялась после усиления социальной нестабильности, связанной с распадом архаических устоев, с возникновением и укреплением огромных империй.
Подобные мифы представляли собой попытку осмыслить будущее мироздания, его развитие. Они оказывали определенное влияние не только на религиозную, но и на философскую мысль на протяжении многих веков.
Но многие мыслители считают неправомерным описание истории как линейного поступательного движения к единой цели, в котором все народы идут в едином направлении обгоняя или отставая друг от друга. Напротив, история для них - это развитие отдельных общественных сущностей более или менее взаимодействующих друг с другом, где смерть одних соседствует с рождением других.
Интересно отметить, что в 1918 году вышла в свет работа Шпенглера «Закат Европы» и стала знаменитой. Она оказалась не только исследованием. Это была книга-диагноз, книга-пророчество. В ней автор не только изучает историю культуры, но и ставит вопрос о будущем европейской цивилизации, - вопрос на который сам автор дает неутешительный и горький ответ. И в этом своем пророчестве книга Шпенглера - это предостережение. Для немецкого философа и историка первой трети ХХ столетия «закат» был уже свершившимся фактом, который, предвосхищая крах всех надежд человечества на будущее, нуждался только в объяснении. Шпенглер воспринимает ницшеанскую идею о необходимой «переоценке всех ценностей» в качестве совершенной формулы, отражающей характер «всякой цивилизации», предстающей в виде некой мертвой точки развития.
«Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества культур с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале - человечестве - собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь... Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются…Каждая в себе самой замкнутая, подобно тому как всякий вид растений имеет свои собственные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле».
Шпенглер полагает, что ряд «Древний мир - Средние века - Новое время» исчерпал себя. При накопление исторического материала, особенно если этот материал не вмещается заданные таким рядом рамки, историческая действительность превращается в хаос. «Выражение «Средние века»…покрывает сегодня бесформенную, постоянно расширяющуюся массу, которая чисто негативно определяется тем, что ни под каким предлогом не может быть отнесено к обеим другим более или менее упорядоченным группам». Освальд Шпенглер говорит о том, что раньше «центр истории» ограничивался Восточным регионом Средиземного моря, позже этот центр переносится в Западную Европу. «В настоящее время мы мыслим частями света. Только наши философы и историки еще не усвоили этого».
Шпенглер считал, что переход от культуры к цивилизации происходит в античности в IV веке, на Западе - в XIX веке. Именно с этого рубежа, по Шпенглеру, великие духовные решения приходятся уже не на «весь мир», а на три или четыре мировых города, которые всосали в себя все ландшафты культуры опускается до ранга провинции, только занятой тем, чтобы питать мировые города остатками своей высшей человечности.
У Шпенглера - вместо мира - город, в котором сосредотачивается вся жизнь далеких стран, с то время как оставшаяся часть «отсыхает». Человек, проживающий в таком «городе» наделен Шпенглером многими качествами, такими как иррелигиозность, интеллигентность, бесплодность, глубокая антипатия к крестьянству и поместному дворянству. Это есть, по Шпенглеру, «чудовищный шаг к неорганическому, к концу, а это значит, что Франция и Англия сделали уже этот шаг, Германия собирается его сделать. Следом за Сиракузами, Александрией идет Рим. Следом за Мадридом, Парижем, Лондоном идут Берлин и Нью-Йорк». Шпенглер предрекает судьбу превратиться провинцию целым странам, которые расположены вне радиуса одного из этих городов, как некогда Крит и Македония, «а сегодня - скандинавский Север».
Выдвинув мысль о роковой неизбежности гибели любой культуры, Шпенглер, в отличие от мифологических пророков, не имел в виду физическую смерть материального мира. По его мнению, приостанавливается только дальнейшее духовное развитие в рамках той или иной культуры и остается лишь мертвая «цивилизация». Шпенглеровская метафора об «огромном засохшем дереве в первобытном лесу», которое еще многие века может «топорщить свои гнилые сучья», наиболее точно отражает его представление цивилизации и ее будущее.
Шпенглер словно высек эпитафию на надгробном памятнике Европы. Это означало наступление «смерти за жизнью, неподвижности за развитием», «царство окаменевшего мирового города» вместо «задушевного детства», но главное, Шпенглер призывал смириться, воспринять как благо, ибо можно искать утешения в пессимистической философии и лирике, но изменить ничего невозможно. Шпенглер почти не сомневался, что его суждения - знамение свыше, позволившее ему проникнуть в тайну «клонящейся к концу душевной стихии». Он находил подтверждение своим субъективным сентенциям о «неизбежном конце» в примерах древности.
Рассуждения Шпенглера встретили сразу же повышенный интерес у интеллигенции, которая нашла в них отзвук собственных предчувствий, порожденных войной и последовавшими за ней революциями. Мысли Шпенглера встретили отклик и в иных странах, которые находились в тот момент на гребне экономического подъема, и поводов для пессимизма не наблюдалось.
Америка значительно позднее, в основном на решении практических задач, восприняла пессимистические настроения Западной Европы, вызванные распространением экзистенциализма с его специфическим пониманием предназначения человека, озабоченного смертью и страхом смерти. Вместе с тем некоторые представители американской интеллигенции уже в 20-е годы не без влияния «Заката Европы» пришли к пониманию обреченности «американской мечты», подчиненной этике бизнеса и преуспевания. Они сумели предвидеть приближающийся конец десятилетия, завершившееся Великим кризисом 1929 года, и последующее смятение людей постепенно осознававших нестабильность своего благополучного положения в условиях цикличности экономики.
Воздействие идей Шпенглера не смогло проявиться однозначно лишь потому, что в них содержалась социальная критика, которая была соединена с социальной демагогией и реакционной апологетикой. Так Шпенглер оказался в рядах идеологических предшественников фашизма, основатели которого в полной мере оценили его отношение к войне как к «вечной форме высшего человеческого бытия».

Ирина Прохорова: Мы продолжаем цикл передач, посвященных культуре повседневности. В этот раз мы поговорим о городе как культурном феномене.

В мировом сообществе уже несколько десятилетий тема урбанистики, городского пространства и переустройства — одна из важных и модных тем, неувядаемых, как в экспертом сообществе, так и в широкой общественности. До нашей страны эта мода докатилась немножко позже: последние пять-семь лет это тоже стало в центре внимания.

И мы сегодня внесем свой скромный вклад в бесконечные обсуждения и дебаты о том, что такое город и как он меняется. Для меня важно обсудить город именно как некоторое производство культуры, город как цивилизацию, и то, как он меняется, как он изменяет жизненные ценностные практики живущих в нем людей и как сами люди трансформируют городскую среду. В общем, тема необъятная, но я думаю, что мы затронем ее хотя бы по касательной.

Среди экспертов постоянно идут разговоры о кризисе современного города или исчезновении классического города, о том, что все меняется и бесконечно трансформируется. И вопрос мой будет простой: что имеется в виду под идеей классического и традиционного города? И можем ли мы вычленить какие-то важные, основополагающие характеристики, несмотря на такое разнообразие городов и способов их основания? Что такое вообще классический город, от которого мы отталкиваемся, говоря о городе современном?

Олег Шапиро: Классический город — это, наверное, такое массовое поселение людей, которые не занимаются сельским хозяйством. Видимо, начался он как город, как полис греческий, и с тех пор эта традиция неизменна. Недавно, правда, откопали где-то город Урюк, который 6 тысяч лет назад был, древнейшее поселение, и сейчас в Германии есть город Урюк. Там все было: ремесла, скульптуры, культура, там было социальное расслоение людей, в общем, все как в настоящем городе. Поэтому, мне кажется, что классический город — это ограниченное в пространстве население, где есть центральная часть, где люди занимаются не сельским хозяйством, и у них, видимо, есть общность граждан.

Прохорова: Когда компактное проживание людей становится городом? Лагерь беженцев — это тоже компактное поселение, но это не город. Город — это все-таки структурированное пространство, где-то иерархически выстроенное?

Оксана Запорожец: Для социологов, когда они начали определять город XIX — начала XX века, очень важно было сделать это через его социальную ткань, через социальные отношения, которые возникают в городе. Если архитекторы, географы или представители других дисциплин хотят определить город через материальность, через специфику деятельности, то социологи говорят о городе XIX-XX века как об индустриальном центре и как о специфике отношений, которые там возникают. Безусловно, можно говорить о городе более раннего периода, но социология — достаточно молодая наука и говорит в основном о городе с XIX века.

Прохорова: А поселения XVIII века нельзя называть городом?

Запорожец: Безусловно, можно. Но в поле зрения социологии город попадает в XIX веке. Понятно, что была литература, была живопись, другие способы понимания городской среды. Индустриальный город, формирующийся в конце XVIII — начале XIX века, прекрасно описан романистами — это город одиночек, город, который постепенно вырывает человека из семьи, из тесных соседских сообществ, и делает его самостоятельным.

Прохорова: То есть модерный город — это начало XIX века?

Запорожец: Это модерный город, безусловно, потому что горожане в то время — это, как правило, горожане первого поколения, переехавшие из деревни. Соответственно, это люди, утратившие свои социальные связи и приобретшие то, что городские исследователи считали важным в то время — некоторую анонимность. То есть из плотного, тесного социального контроля ты переезжаешь в совершенно другую ситуацию — ты один в большом городе, где тебя не очень хорошо знают или совершенно не знают — и приобретаешь свободы горожанина со всеми плюсами, свободу действий, свободу начинать определенные истории сначала.

Прохорова: Мне кажется, что вы описываете ситуацию ближе к концу XIX века. Начало XIX века — это, конечно, рождение нового города, но общество там все-таки жестко сословное, никаких публичных пространств почти нету.

Виктор Вахштайн: Действительно очень интересная дихотомия, потому что социология, как всякий язык описания мира, видит мир с того момента, как она появляется.

Прохорова: Сотворение мира?

Вахштайн: Сотворение мира буквально совпадает с сотворением языка. Простите, наш язык сотворился именно как ответ — то, о чем говорит Оксана, — на то, что кончился тот город, который породил высокую культуру. Вопрос в том, что для социологов она не является собственно городской. Иными словами, классический город, который культуролог любит изучать через архитектурные памятники, для социолога не является релевантным, потому что релевантным для него является как раз разрыв и распад всего этого. Для социологов город — это чудовищное место.

Посмотрите на тексты наших классиков Зиммеля и Тенниса. У Тенниса есть даже такое ругательство в тексте — гроссштаттер, то есть житель большого города — это вообще не человек, у него нет социальных связей, у него нет родителей поблизости, его ничто не держит, ничто не ограничивает. А для Зиммеля житель города — это невротик, потому что постоянный источник стимулов внешней среды делает его абсолютно неуправляемым, неконтролируемым существом. И поэтому социологи, которые изучают сообщество и социальные связи, а вовсе не культуру, они, конечно, изучают город в тот момент, когда исчезает тот город, который интересует человека, занимающегося темой культуры.

Прохорова: То, что вы описываете, это типично романтический предрассудок — город как искусственная, противоестественная среда обитания, вырванная из сельской идиллии, превращается в такое несчастное, отчужденное и так далее.

Шапиро: Я думаю, традиция идет.

Прохорова: Традиция продолжается, потому что при этом глупый народ бежит в города и предпочитает быть отчужденным, одиноким, вырванным из социальных связей. Мне кажется, здесь большой разрыв между действительно привлекательностью городской среды — города недаром разрастаются — и некоторыми представлениями о том, что из себя представляет город.

Еще чуть-чуть затрону тему классических городов. Не надо быть крупным специалистом в области урбанистики, чтобы увидеть, что города очень по-разному складывались. Мы говорим, что должен быть центр, периферия, какие-то правительственные здания. Например, Лондон, который, как и Москва, кстати, складывался из усадеб и деревень, он в каком-то смысле, в отличие, правда, от Москвы, не имеет центра. Там несколько центров, и это совсем не такой город, как Париж, который имеет ярко выраженное центральное, сакральное.

Вахштайн: Тут есть два аспекта.

Шапиро: Есть города хуже.

Вахштайн: И мы знаем это.

Шапиро: Скажем, какой-нибудь город Мидтаун в центре Техаса — это где, собственно говоря, все расчерчено в такие клеточки, брошены какие-то дома, дальше эти клеточки продолжаются в бесконечность, потому что дальше в центрах этих клеточек нефтедобывающие такие штуки стоят. И пролетая над этим, мы можем полчаса лететь над одной и той же структурой: где-то есть дома, где-то вместо домов стоят эти вышки, но это тоже город.

Прохорова: Кстати, в нашей стране, увы, таких индустриальных городов, построенных, прежде всего, в ХХ веке, огромное количество. А можно ли считать их городами? Учитывая, что там, как правило, почти нет инфраструктуры культурной жизни: когда строили, никто не думал о комфортности проживания и о том, что должно быть городское сообщество.

Шапиро: Конечно, если мы возьмем Тольятти — самый, наверное, одиозный город — его придумали как идеальный город. Здесь есть жилье, а здесь рядом с ним производство. Люди идут туда прямо из дома.

Прохорова: Из спальни перешел в завод и вернулся обратно. И так очень многие города, собственно, и выстраивались у нас.

Шапиро: Но он мог пройти через центр, и там должны были быть рынок, Дворец спорта, еще что-то. Это не случилось в какой-то момент, просто не достроили. Выяснилось, что, может быть, это лишнее или лишняя затрата. Но надо сказать, что Тольятти должен был умереть. Я даже как-то пытался написать книжку «Хроника объявленной смерти». Пока я пытался ее написать, он ожил: у него есть старый город, и они как-то «сползлись» с Самарой. И в общем, город 700 тысяч человек не может, я думаю, сам себя не регулировать, он так себя отрегулировал, что теперь ему, в общем, не особенно нужно производство «АвтоВАЗа», у них там какая-то своя жизнь, и город стал более нормальным, чем мог бы быть. О комфорте что тут говорить.

Прохорова: Классические города возникали из укрупнений, но тем не менее там строили всякие здания сакральные, правительственные и все прочее, а дальше — кварталы, которые расползались. Варианты — например, то, что вы описывали в Мидтауне, Лос-Анджелес, который центра вообще не имеет. Это какой тип города? Можно сказать, что это современный город, город будущего? Или это наше представление о классическом городе немножко, так сказать, преувеличенное?

Вахштайн: Точно так же, как монструозный город — это миф романтического свойства, порожденный, кстати, идеологией ХХ столетия; город, который имеет структуру, в котором есть культура, есть куда пойти и так далее. Потому что города исторические действительно крайне разнообразны; если мы посмотрим классическую работу Бруно Латура, то там город — это просто несколько домов вокруг рынка. То есть рынок есть — все, город тоже есть, ему хватает, никакая культура не нужна. Если мы посмотрим на работы Анны Харендт, то они, конечно, обо всем, что связано с публичной коммуникацией, организацией публичной сферы. Есть агора — есть полис, нет агоры — нет полиса. Но при этом никогда не было такого жесткого канона, что город — это то, что имеет центр, периферию и т. д.

Вообще идея о том, что города должны быть организованы для комфорта людей, чтобы жителей не тошнило от того места, где они живут — это идея 20-го столетия. Исторически города создавались не для комфорта, не для удобства жизни, и мы с вами живем в одном из таких городов, который последние 7 лет задумывается о том, что, наверное, хорошо было бы не только зарабатывать здесь деньги и проводить большую часть времени в пробках, но еще чуть-чуть и пожить.

Практически до середины XX века мысль о том, что города нужны для людей, не посещает голову тех, кто занимается городским управлением. Потому что города — это концентрация, города — это ресурсы, города — это оборона (но до определенного момента, когда оборона действительно является доминирующей функцией городского развития). А уже в какой-то момент, в том числе на волне идеологии буржуазного комфорта, появляется мысль о том, что неплохо было бы время от времени сходить в театр, причем не переступая через тела рабочих, и чтобы собаки не бросались на вас из подворотен, и чтобы копоть не покрывала плотным слоем ваши белоснежные платья.

Шапиро: Вы знаете, я хотел бы добавить про культуру. Такое и в XXI веке есть. Потому что, скажем, город Дубай — это город без культуры, Гонконг — это город с транспортом, с транспортной структурой, но без культуры. Поэтому сейчас в Гонконге есть район — Западный Коулун, где, например, шесть театров, выставочный зал и т. д., то есть это специальный район, имплантированный в город, чтобы там была еще и культура, чтобы он был как все другие города.

Прохорова: Слушайте, но ведь есть экономика культуры, об этом говорят специалисты, что закройте Лувр в Париже — и приток туристов сократится вполовину. В этом смысле очень важная часть притягательности большого города — это не просто коммуникации и все прочее, а, конечно, то, что связано с культурой, с культурным досугом и доступностью культурной информации в самом широком смысле слова. И это неотъемлемая часть таких конгломератов. В противном случае они теряют очень многое, несмотря на то что, может быть, там хорошо жить и электрички ходят и т. д. Мне кажется, что здесь как раз очень важный момент; более того, то, о чем я хотела поговорить, что культура — это, может быть, не только театры, а само устройство города. Если у нас начинают украшать набережные, делать беговые дорожки — это ведь тоже часть культурного пространства, которое меняет наше отношение. Почему это приходит именно сейчас и насколько это можно считать связанным с революцией городского сознания?

Запорожец: Здесь есть вопрос — что мы в данном случае будем понимать под культурой. Вы сказали, что культура — это не только музеи. Но здесь важно понимать, что культура — это не только то, что существует в каких-то инфраструктурных формах — библиотеки, музеи, парки, — но и, например, что-то, существующее в очень подвижных, очень зыбких формах. Как исследователь стрит-арта, я могу сказать, что, безусловно, стрит-арт — это очень привлекательная составляющая ряда современных городов. Уличное искусство отчасти встроено в экономику; люди приезжают специально на это посмотреть, они готовы покупать открытки, принты; но одновременно это такое неклассическое потребление, может быть.

Людям приятно узнавать город, им приятно открывать его самим. И такая культура, как творчество горожан и творчество приезжих, у которой место — весь город, очень тому способствует. То есть мы говорим о разных типах культур, и этой уличной культуре, которая создается горожанами, творческими людьми, очень часто не хватает означивания как важной составляющей культуры. Про стрит-арт мы можем сказать: кому это интересно, это мазня какая-то на стенах. Но вместе с тем люди платят большие деньги (или не очень большие) для того, чтобы приехать в этот город и отправиться в платное (или бесплатное) путешествие с местными энтузиастами и на всё посмотреть.

Прохорова: Кстати, в Санкт-Петербурге все заборы расписали, и это стало городской аттракцией. Я слышала, что таксисты предлагали за совсем небольшую плату провезти по городу, чтобы специально на это посмотреть.

Шапиро: В Челябинске тоже, по-моему, да?

Запорожец: Да-да-да.

Шапиро: Но там ничего не красили, слава Богу.

Вахштайн: Там весь город просто сам преобразился. Тут есть свободный сюжет, связанный с тем, в какой момент культура действительно становится значимым ориентиром городской политики. Если мы посмотрим на конфликт базовых метафор городских политических элит на протяжении XX века, то это конфликт двух больших нарративов. Первый — модернистский, построенный вокруг идеологии максимальной плотности, потому что город мыслится в этом языке как место концентрации ресурсов. Поэтому очень важно, чтобы человек тратил как можно меньше времени от места жительства до места работы, потому что он в данном случае производитель. И конечно, это не советская история, это Нью-Йорк периода Роберта Мозеса — человека, который начинал как поэт-утопист, потом как замечательный художник, который построил город будущего в качестве парка аттракционов в самом городе. А потом, как стали замечать наблюдатели, сам Нью-Йорк стал трансформироваться по образцу этого парка будущего.

Шапиро: Но там приостановили.

Вахштайн: Да-да, и это как раз второй нарратив, потому что когда у вас город прежде всего точка экономического роста, то какая у него культура? Культура в этом языке описания очень забавно кодируется. У людей есть потребности, в том числе культурные, так давайте как-нибудь их удовлетворим, чтобы люди лучше работали. И в этом языке культура пропадает — исключительно с точки зрения удовлетворения мифических культурных потребностей. Это то, что остановило Роберта Мозеса, — настоящие леваки, Джейн Джекобс, гений которой состоял, в частности, в том, что она не использовала традиционную левацкую риторику про неравенство, про городскую бедноту, а сделала акцент на фигуре сообщества. Отсюда появляется идеология, что город — это когда мой сын катается во дворе на качелях, которые построил мой отец. Город — это про социальную ткань, социальные связи, про постоянное уплотнение социальных взаимодействий. Но при этом там тоже культуры особой нет, только если мы постфактум не перекодируем социальные взаимодействия как культурные.

Прохорова: А почему? Мы приезжаем в разные города, видим разный уклад жизни, разные взаимоотношения, существование и сосуществование сообществ. Это тоже, как мне кажется, элемент культуры. А мне очень важна, например, идея культурной мифологии города. Я в свое время тесно соприкасалась с Норильском и много говорила о том, что проблема этого прекрасного города, стоящего на вечной мерзлоте, в том, что там нет городской среды.

Вахштайн: Норильск построен по питерским лекалам.

Прохорова: Да, по питерским лекалам, что само по себе вдохновляет и ужасает. Там есть и театр, и галерея, все есть. Но при этом в городе, когда я там была, абсолютно не было ощущения городской среды. Памятники, один-два, были идеологические, людям там, грубо говоря, негде было назначить встречу. И первые маленькие скульптуры в городе, которые мы отчасти поддерживали, — это были памятники оленю, моржу и т. д. Казалось, все это очень смешно, но это было обжито мгновенно, скульптуры стали частью городской мифологии, фольклора. Люди приходили потереть нос моржу, и этот морж стал частью какого-то еще и студенческого круга. Мне кажется, это и есть городская культура, без этого города нет, социальная ткань разрывается.

Шапиро: Должны быть символические места.

Прохорова: Да-да-да.

Шапиро: В городе всегда есть символические места. И мы сейчас говорим со студентами, собственно говоря, это такая странная тема, потому что в Москве, например, есть места, которые были всегда, но их значение постепенно стирается, исчезает. Скажем, библиотека Ленина или ипподром. Ипподром занимает 42 гектара, там, не поверите, полторы тысячи лошадей живет, просто полторы тысячи лошадей в центре города, и там почти нет людей.

Прохорова: Просто мечта анархистов — свободные кони.

Шапиро: Да. Вы понимаете, все меньше и меньше люди ходят именно в Национальную библиотеку. Но мы не можем ее взять и как-то уничтожить или переселить. Поэтому эти места требуют нового осмысления и нового прочтения, чтобы их оживить. Но, с другой стороны, они никогда не исчезнут, они были и продолжают оставаться символом города.

Прохорова: Смотрите, в 90-е годы выяснилось, что существует культурная память города. В тех местах, где до советской власти, предположим, было средоточие злачных мест, там же, после революции, все это возникло снова, по непонятным причинам. Причем люди даже не знали об этом. С другими местами то же самое. Очень интересно, как передается эта культурная традиция.

Шапиро: Это, видимо, топология города и действительно традиции. Обжорный ряд — это Кузнецкий мост, там тоже сейчас ресторан «Большой» и т. д. Там то закроется что-то, то откроется, но тем не менее люди продолжают там активно есть.

Вахштайн: Если действительно есть такая сильная культурная инерция, то я начинаю задумываться,почему лучший интеллектуальный журнал Риги находится в здании первого легального борделя.

Прохорова: Жизнь и эротика неразделимы.

Вахштайн: Надо задуматься, где именно расположены все наши редакции. Но если на секунду вернуться назад, в какой момент городская политическая элита начинает кодировать культуру как что-то значимое? В тот момент, когда появляется метафора «город как сцена»? Ян Гейл в этом смысле — это просто апофеоз такого способа мышления, в рамках которого города созданы для того, чтобы люди там гуляли и радовались жизни. «Не спрашивайте меня, сколько людей живет в этом городе, — говорит Ян Гейл, — спросите, сколько получают от этого удовольствие».

Шапиро: Виктор, а еще важно, что у людей появилось свободное время.

Вахштайн: Конечно. Чтобы в каждом дворе Москвы сделать по подмосткам, нужно, чтобы кто-то имел возможность и время до этих дворов дойти.

Прохорова: Собственно, публичные пространства появляются во второй половине XIX века. Любимые нами импрессионисты — что они описывают? Абсолютно новые радикальные практики, которые нам сейчас не очень понятны, эти рестораны, где уже танцуют — это вообще очень новое явление тогда было, это нам сейчас так кажется, что оно было всю жизнь.

Шапиро: Бульвары.

Прохорова: Именно, бульвары и вообще возникновение публичного пространства — это и тогда, и сейчас вполне новые явления.

Вахштайн: Тут есть небольшое историческое вкрапление — то, что потом обживается и становится культурным пространством, изначально может иметь совсем другие предназначения. Например, бульвар нужен для простой вещи — его легко простреливать, потому что, когда у вас парижские баррикады, по всем этим улочкам ядро не летит. То есть, там нужно выстроить понятные прямые оси, по которым с двух сторон вы ставите пушки — и никакие баррикады, и никакая Парижская коммуна, все нормально, а потом это становится местом культуры.

Шапиро: Это правда.

Запорожец: Здесь я хотела бы вернуться к идее стабильности или подвижности культурных пространств или символических мест. Смотрите, то, что меня, например, угнетает как исследователя — это не только статичность и сохраняющаяся традиция мест, но и короткая память на некоторые места, короткая память об их значимости. И я, прежде всего, говорю в данном случае об Арбате, о Старом Арбате в Москве. В конце 80-х — 90-х годах это было очень значимое пространство; массу пешеходных улиц называли Арбатом в совершенно других городах. Потому что в нем воплотилась идея, о которой говорил Виктор: город не для функционального перемещения, город — для прогулки. В городе можно стоять на улице, говорить с кем-нибудь, наблюдать сцены городской жизни.

Сегодня Арбат — торговая улица, в основном для иностранцев, редких поклонников Виктора Цоя, театралов и т. д. Очень жалко, что сегодня история Арбата не вписывается в историю городских преобразований — создание пешеходных зон и т. д. Для позднесоветского человека это была важная школа публичной, уличной жизни. Не школа маршей, спортивных соревнований, демонстраций, которые проходили по городам, а возможность глазеть, гулять, быть бездельником. Соответственно, возникали все эти арбатские ансамбли, художники и т. д. Печально, что у нас такая короткая память на важные городские места.

Шапиро: Довольно давно — и здесь мы не говорим о греческих городах, о гигантских храмах, куда люди не только молиться приходили, но и вели там активную общественную жизнь, — например, в поволжских городах были набережные. Это вообще-то не новый феномен, это просто другой взгляд. Что касается Арбата, то он просто очень плохо сделан. Среди архитекторов считается, что это история большой неудачи.

Прохорова: Я помню, в 70-х было много обсуждений и скандалов, в перестроечной прессе это обсуждалось бесконечно.

Шапиро: Откуда вообще взялась идея Арбата? Первая подобная улица была в Каунасе — Аллея свободы. Потом решили, что надо сделать такое и в Москве. Получилось слишком искусственно, слишком театрально. Художники появились позже, и очень быстро заменились торговцами. Арбат сразу как-то стал почему-то не феноменом внутренней городской жизни, а таким аттракционом для чужих.

Прохорова: Тогда была искусственная попытка сделать из очень важного символического места что-то еще более символическое. Не получилось. Когда принимается решение что-то преобразовывать, оно из чего складывается? Изучается, например, где люди хотят ходить? Чтобы сначала посмотреть, как народ ходит, где есть какие-то странные потоки, они же не определяемы. Я не поклонница, чтобы набережные были в чудовищном состоянии, как они были вдоль Москвы-реки, после реконструкции они стали намного красивее. Но это же не гарантирует, что там будут ходить. Каковы же гарантии успеха?

Шапиро: Поделюсь личным опытом. Когда мы придумали, что надо сделать Крымскую набережную прогулочным местом, там же ничего не было, там были художники и продавцы картин, и места хранения. И вообще никто там не проходил и не проезжал. Мы как раз ходили в парк Горького с «Красного Октября», у нас там много было объектов, и понимали, что тут есть какой-то кусок. И дальше мы там что-то предложили сделать, и на это сразу согласились, сказав, что надо сделать очень быстро, за любые деньги, потому что к выборам. И когда мы за это взялись, это был ад: вот это место, — мы думали, — оно некрасивое, пустое, забытое, там никого нет; а сейчас мы туда вобьем 3 миллиарда, например, а там никто так и не появится. Это была главная проблема, которую надо было решить: почему люди должны туда прийти. Мы придумали, что это будет ландшафтный аттракцион, у нас была идея, что это будет некий транзит, потому что набережная должна была дальше продлиться — и на «Красный Октябрь» мостиком. Хоть какой-то у нее был бы смысл. Сейчас это транзит без транзита. Путь без цели. Но при этом люди туда идут, потому что это одна из до конца додуманных ландшафтных историй. И слава Богу, потому что таких историй мало. Было бы много, туда, может быть, никто бы и не пришел. Я имею в виду, что, как бы мы ни работали с социологами, а в последнее время мы для того, чтобы лучше спать, работаем с социологами…

Вахштайн: Мы выполняем функцию чистильщиков совести.

Шапиро: ...Никогда, мне кажется, нет гарантии. Потому что учесть все факторы, изменения, настроения, тенденции невозможно.

Прохорова: Я хочу спросить вот что. Это ведь вечный разговор, я помню, что, кажется, в середине 2000-х было много споров о том, кто и кому должен ставить памятники в городе. Спорили власть и эксперты, иногда подключались представители городской среды, которые говорили: почему бы нам не поставить те памятники, которые нам нравятся. Я помню, что интересно, как раз больше всего возражали эксперты, которые говорили: знаем, сейчас наставят черт-те что — памятники огурцу, еще что-то такое, что это некрасиво, что это не будет соответствовать высоким историческим ценностям и т. д. И вот здесь встает вопрос для меня очень важный: люди иногда действительно поставят памятник невесть кому и страшно любят его. Вопрос: как это учитывать? Можно ли считать, что люди иногда понимают, чего они хотят?

Вахштайн: Это возвращает нас к вопросу о городской политике. Здесь как раз очень хороший сюжет, просто хрестоматийный. Проблема в том, что нет никаких эмпирических свидетельств в пользу того, что системы принятия решений, которые полностью делегированы, которые построены на общественном запросе, на общественных слушаниях, на том, что все согласовывается с людьми, они хоть чем-то лучше, чем те, которые сделаны прозорливым архитектором, которому в голову пришла идея: к выборам надо было сделать быстро и, кроме того, в бюджете остались деньги. Как ни странно, это так, несмотря на наше немного народническое представление о том, что дайте людям сделать то, чего они хотят, и будет лучше. План большого Лондона согласовывали 8 лет со всеми заинтересованными группами, и все остались недовольны. Все!

Прохорова: Я помню, в 50-х годах были безумные идеи прорубить через Лондон огромные магистрали, как сделали в Москве, к сожалению. И мы представляем, что это был бы за город. Общественность тогда встала на дыбы против этого безумия и отстояла идею кривых улочек.

Вахштайн: Почему Петербург — это город, а Москва — нет. Потому что в Петербурге все становятся на дыбы, когда кто-то дорожку через парк проложил, а в Москве, в принципе, можно сделать все что угодно. Город, в котором две трети жителей в нем не родились. Город, в котором большая часть людей не имеет своего жилья, а срок съема жилья в Москве — 3 года. Можете себе представить, насколько это молодой, мобильный город. То есть Москва — это особая история. Старых москвичей уже этнографы должны изучать. Тех, кто сохраняет дух этого места, кто умудряется еще каким-то образом его воспроизводить. Пример, который вы описываете — хайвей в Нью-Йорке — омерзительная старая грязная железная дорога на столбах через весь центр Манхэттена. Модернисты из мэрии говорят: давайте снесем уже все это и что-нибудь сделаем, например, нормальную дорогу проложим. Так все сообщество тех кварталов, через которые она проходила, встало на дыбы, апроприировало эту железную дорогу, и сейчас это одно из самых привлекательных публичных мест в Нью-Йорке.

Шапиро: Все-таки это было немного боковое место, брошенное, вдоль набережной. Сейчас это дорогущее место.

Вахштайн: Тогда оно было боковое, сейчас — центральное.

Прохорова: Это говорит о том, что при трансформации города, видимо, происходит трансформация городской среды. И здесь, может быть, не так важно то, сколько людей живет в городе, сколько то, что человек для себя выясняет, на что он имеет право и каким образом он способен на город воздействовать.

Вахштайн: Маленький факт из последнего исследования «Евробарометра в России» по механике Москвы. У кого самая сильная московская идентичность? У тех, кто приехал сюда более 10 лет назад. Ни у тех, кто здесь родился, ни у тех, кто приехал сюда менее 5 лет назад, нет такого ощущения связи с этим местом, права на город, как у тех, кто чувствует себя так называемым oldtimers. Это отчасти нью-йоркская история.

Шапиро: Есть граница между 10 и 15 годами, а после 15 лет опять.

Вахштайн: Есть граница между 10 и 5,5 годами — это «я тут вообще так, деньги зарабатываю». Коренные москвичи говорят: «Нет, мы — люди мира. Так получилось, что я здесь родился, не факт, что я здесь умру».

Прохорова: Это нормально — человеку надо утвердиться, поэтому он святее папы римского, он главный защитник московских ценностей.

Шапиро: И главный инициатор изменений в этом городе. Есть традиция, насколько город детерминирует поведение внутри него. Скажем, Париж — очевидно, Рим — тоже, но более мягко. У меня была как-то в Риме история, когда к портье подошел какой-то немецкий гражданин и спросил, куда можно сходить пообедать вечером. На что тот сказал: «Слушайте, сейчас 7 часов, пока все закрыто, здесь начинают есть с 10 вечера». Но он же из Германии, там в 7 день уже заканчивается. Это вообще разные совершенно истории. Поэтому разные города по-разному определяют жизнь. Москва вообще, мне кажется, жизнь своих граждан не регулирует. Гонконг тоже, это просто большие мегаполисы…

Вахштайн: Отсюда, собственно, появляется концепция гетерополиса, которая сейчас обсуждается. Она о том, что город — это не количество людей и не территория, а степень различия между людьми, которые оказались в одном месте, и между местами, которые оказываются рядоположенными друг другу. То есть город определяется степенью, градиентом различия между территориями и людьми, а не их количеством. Но здесь, конечно, большой вопрос, как в таком городе жить. Никто не говорил, что это будет приятно.

Прохорова: Вот и живем. Ругаемся, но живем.

Шапиро: Еще важная история, которую мало кто почему-то вспоминает. Чтобы город развивался, у него должны быть разные потенциалы — очень хороший район и совсем не хороший, дешевый, депрессивный. Потому что в таком районе, собственно говоря, есть потенциал развития самого города. Если все районы будут как Беверли-Хиллз, мы получим ограниченное число людей с определенным набором традиций. Такой город не может развиваться, он застыл, он даже большим не станет. Так что, наверное, не всем в городе должно хорошо житься.

Вахштайн: Мы пришли к неожиданному выводу.

Прохорова: Так может рассуждать человек, который живет более-менее ничего. Последний вопрос: сегодня одна из главных проблем — это невероятное количество мультикультурных сообществ в городе. И это действительно новый феномен. Это и раньше бывало — например, разные слободы. Но тем не менее сейчас происходит перемешивание людей с разными культурными традициями. С вашей точки зрения, это колоссальный потенциал для развития или это проблема, которая разрушит город? На эту тему много пессимистических прогнозов, которые меня всегда немного удивляют. Может быть, я чего-то не понимаю. Что нам скажет социолог по этому поводу?

Вахштайн: Есть люди, которые тестируют политические предпочтения, поскольку никто из вас не может сказать: да что вы, нужно срочно всех этих мигрантов выгнать…

Прохорова: Мы не об этом говорим, мы говорим о том, что действительно происходит — город всегда был сосредоточием очень разных социальных групп. Но сейчас при таком великом переселении народов возникает новая конфигурация. В этом огромный потенциал или больше все-таки опасности, что город не найдет способа как-то это объединить вокруг себя?

Запорожец: Если бы было известно, что с этим делать, наверняка бы это знание использовали. Я думаю, что, с одной стороны, это огромное увеличение разнообразия города, это часть той глобализации, того великого переселения народов, которое сейчас происходит. Ну невозможно сегодняшнему городу быть однообразным или менее разнообразным. Конечно, это очень разное. То, о чем говорил Виктор, это огромные потоки мобильности, это постоянное присутствие.

Шапиро: В больших городах.

Запорожец: Да, мы говорим о мегаполисах. Но города не жили в ситуации такого многообразия. И они изобретают свои рецепты, что с этим многообразием делать. Если бы где-то можно было списать, точно бы списали. И здесь неизбежно возникают ошибки. Потому что, например, тот же Париж выбирает одну стратегию, крайне неудачную. Нужно понимать, что часть парижских районов строилась как такие светлые города, и это было комфортно, интересно и привлекательно в свое время. Но было понято, что при такой концентрация населения, когда разнообразие искусственно гомогенизируется, ни к чему хорошему это не приведет. К сожалению, города выбирают свои стратегии методом проб и ошибок.

Прохорова: В Москве ведь нет никаких ограниченных по этническому признаку районов. Мне кажется, в этом преимущество Москвы — не получается таких концентраций.

Шапиро: Лондон тоже разделен, просто не так глобально. Каждый район сильно отличается, есть пакистанский район, черные районы и прочие. В Париже иначе. Большой Париж — это все неблагополучие, а центр — благополучие и дороговизна. Город в осаде. Кстати, почему маргинализируются районы — тоже непонятно. Построили светлое будущее у нас — и вроде как живут, построили светлое будущее в Лондоне — все высокие дома в центре разобрали, потому что получилась преступность на максимальном уровне. В Нью-Йорке построили роскошный район — Гарлем, и в результате он каким-то образом умер. Пока.

Вахштайн: Происходит хипстеризация. На углу авеню Мартина Лютера Кинга и Малкольма Икса, там хипстерская кофейня.

Прохорова: Нью-Йорк поразительно мобилен, там все время передвигаются районы. Заброшенные становятся модными, это абсолютно поразительно.

Шапиро: В Берлине то же самое. Он воссоединился, после того как был искусственно расчленен.

Прохорова: Ситуация Москвы, с вашей точки зрения?

Вахштайн: Тут есть любопытный сюжет, связанный с тем, как города выбирают стратегию работы с многообразием. Потому что, по большому счету, многообразие может не рефлексироваться, как в Москве, у нас просто нет Бирюлево, мы ничего не знаем про это. Это связано с тем, что у городской элиты нет языка, на котором можно описывать процесс миграции, потому что в России никогда не было сильного левацкого урбанизма, здесь модернистский урбанизм сразу сменился хипстерским. Идея о том, что города — это то, что порождает неравенство, сохраняет его, воспроизводит в поколениях, делает это проблемой, и эта проблема усиливается за счет миграции — ну вот кто сейчас может выйти и что-нибудь кондовое, в духе Дэвида Харви, произнести? У нас такого просто не было. Поэтому языка говорения о городе, как о машине неравенства, в Москве не сформировалось. Это, конечно, не значит, что здесь нет многообразия, связанного в том числе с неравенством.

Поэтому Москва выбирает очень интересную стратегию. Во-первых, полиритмизация. Московское метро в 6 утра и московское метро в 10 утра — это просто разные города, это люди, абсолютно по-разному себя ведущие, по-разному одетые. Вы можете находиться в одном и том же вагоне, но с разницей в 4 часа — это будут очень разные социальные группы. Кроме того, Москва обнаруживает в себе невероятный потенциал саморегуляции, разводя эти группы и их маршруты. То, что часто становится предметом обсуждений и рефлексии, например, как сделать так, чтобы у нас в новогоднюю ночь на Красной площади не собралось 800 человек, говорящих на таджикском языке, потому что все москвичи в этот момент поехали проводить новогоднюю ночь в другие места.

Прохорова: Почему бы и не говорить на таджикском языке?

Вахштайн: Особенно коренные москвичи, которые там стоят, говорят на таджикском.

Прохорова: Те, которые 10 лет прожили, коренные.

Вахштайн: И обсуждают остальных, типа понаехали. Но то, чем занимается повседневная социология, оно как раз говорит: коллеги, подождите, ваше многообразие существует на бумаге, оно существует на картах, репрезентациях, в культурной политике, в больших цифрах. На уровне повседневной практики людям абсолютно все равно, повседневность — это тупая рутина. Это замечательный тезис — молчание пользователей в пространстве, молчание ягнят, молчание горожан. 75% перемещений в городском пространстве вы совершаете, не включая мозг. Это рутинная, не рефлексивная, никак не реагирующая на разнообразие городская жизнь. Должно что-то произойти, какая-то интервенция, какое-то столкновение, которое вытащит это на поверхность. Поэтому эти случаи редки.

Шапиро: 75% — это же не покрытие всего города. Дело в том, что человек локализуется вполне себе в малом объеме. Вы уж точно знаете, что люди из окраинных районов — это вообще-то не вполне Москва, и наши бытовые представления о бесконечной миграции из окраин в центр на работу и обратно — это не так вообще-то. И в этом смысле Москва — это много разных городов. Может быть, тут не происходит столкновений просто потому, что часть людей в центр никогда не приезжает.

Вахштайн: Ровно о том и речь.

Прохорова: Больше всего удручает этот ксенофобский дискурс, который звучит из медиа. Если посмотреть на Москву в плане каких-то механизмов, плохо описанных и понимаемых, то мы увидим, что город научился переваривать огромное количество людей. Все советское время сюда приезжало очень много людей из республик, поэтому можно говорить, вероятно, о том, что в Москве есть некое ноу-хау, и где-то мы можем быть на передовых позициях, чего мы сами не осознаем.

Шапиро: Эта история со строительной ажиотацией в Москве — она вполне себе совпала по времени. Так что мы здесь где-то дико отстали. Может быть, от кого-то на три года, от кого-то на два, а кто-то до сих пор позади Москвы. В этом смысле какие-то процессы идут параллельно.

Вахштайн: Моя любимая байка про попытки социологов хоть как-то оценить размер Москвы. Это же прекрасно, Москва — город, в котором никто не знает, сколько в нем живет людей.

Прохорова: И слава Богу. Все бы вам посчитать. Так спокойней жить.

Вахштайн: Конечно, хочется посчитать, как же иначе. Очень короткая байка, что здесь по статистике 12,5 млн человек живет, а экономисты посчитали, сколько продуктов питания покупается ежедневно — на 20 млн человек. Можно допустить, конечно, что 12,5 млн москвичей едят за 20 млн, но это маловероятно. Или то, что люди из Подмосковья ездят в Москву поесть — еще менее вероятно.

Прохорова: Это не советское время, когда из Ярославля ездили покупать продукты. В общем, Москва — город контрастов. Мне кажется, что проблема урбанистики и трансформации городской среды — поразительно интересная тема. Сегодня мы затронули только верхушку айсберга, и я очень надеюсь, что мы продолжим этот разговор в будущем. Большое спасибо.

Слово "техника" - греческого происхождения. Первоначально оно означало "ремесло, мастерство, искусство" и было во многом близко латинскому слову "культура ", но без широкого обобщающего значения. Техника - это совокупность средств, создающихся людьми для осуществления производственной и непроизводственной деятельности. Техника представляет собой артефакт и учит достигать наибольшего результата при наименьшей затрате сил. Но техника - более емкое понятие . Это культурная человеческая деятельность, преобразующая материальный мир, изменяющая форму природной предметности. Основные функции техники - обеспечить взаимодействие человека между природой и обществом. Техника возникла практически вместе с человеком, а ее развитие означает процесс поиска оптимального взаимодействия человека и природы.

Уже очень рано у человека возникла потребность и осознание возможности изменять собственную природную данность - в интересах преодоления своих физических недостатков, избавления от болезней, совершенствования данных индивиду от рождения свойств, а также в интересах религиозных, эстетических, художественных. Техника как феномен обеспечивает взаимодействие между природой и обществом, центр этого взаимодействия - человек как Homo faber (человек создающий).

Техника - законное достояние всей культуры , каждый народ в той или иной степени создал соответствующие своим возможностям и потребностям технические средства. С точки зрения отношений "человек - техника" все многообразие существующих в мире культур может быть разделено на три основных типа: культуры, подчиняющие человека природе; культуры, идущие по пути подчинения природы человеку; культуры, стремящиеся к гармонизации отношений между природой и человеком. Техника обретает свое значение всеобщего и универсального средства развития в культурах второго типа.

Прогрессируя, техника определила культурный образ человека. Однако уже в древности обнаружилось, что исторический путь , на который вступил человек, извилист и полон риска. Создав технику, человек получил возможность менять условия своего существования и меняться сам. При этом он стал основоположником принципиально нового процесса - культурного, когда форма и материал оказались в разных руках (человека и природы), а произведения мастера обрели собственную основу и получили возможность функционировать наряду с человеком и в определенной степени дистанцироваться от природы. Таким образом, целью техники стало коренное изменение связи человека с природой, подчинение природы человеку. Все эти последствия технического прогресса не могли не стать предметом культурологического анализа, который следовал за изобретательством и стал особенно интенсивным, когда обозначился культ техники.

Западноевропейская культура обогатила себя культом техники. Культ техники готовился на протяжении ряда столетий. Философы, естествоиспытатели XVII-XVIII вв. сулили обществу и господство над природой, и материальное благополучие, и здоровое существование, если оно возьмет на вооружение формулу "знание-сила", познает законы природы и материализует их в разнообразных машинах. Культ техники укоренился в обществе в результате технической революции конца XVIII - начала ХІХ в. Машина стала идолом для западноевропейского политика и обывателя. Техническая грамотность стала вытеснять художественную литературу, живопись и музыку. В развитых странах появились мощные политехнические институты, ставшие своеобразными храмами культа техники. Так родилась техногенная цивилизация - современная цивилизация, которая характеризуется высокой степенью подчинения сил природы человеческому разуму. Научно-технический прогресс с самого начала, с XVII в. поставил европейскую культуру в конфронтацию к природе, что сразу увело ее от культуры восточных народов. В XX в. это противостояние достигло наибольшей степени.

Технические связи способствовали разрушению прежних политических и культурных границ, ускорению процессов общения, огромному влиянию мировых культурных центров на глобальную периферию. Появились новые коммуникации - масс-медиа, Internet. Массовое распространение техники потребовало принципиального изменения человеческого мышления. Уменьшилась роль антропоморфных образов, гуманитарных принципов. Их оттеснил естественно-научный подход к миру природы, обществу, человеческой деятельности. Общественные проблемы все более выражались в терминах естественных наук. Новые принципы социально-технологической организации деятельности охватили не только крупную индустрию, но и распространились на все сферы жизни. Транспорт, потребительская торговля, сфера услуг, ежедневный досуг и развлечения, туризм и даже всевозможные хобби стали превращаться в соответствующие отрасли массового производства, нацеливаясь на извлечение прибыли и действуя по принципам строго рационализированного, индустриального механизма. Этот процесс охватил и сферу духовной культуры. Из деятельности, где художник и мыслитель считают себя подотчетными лишь высшим принципам красоты, духовная культура превратилась в индустрию массового сознания.

Культ техники породил многочисленную философскую литературу, в которой нашло свое отражение противоречивое отношение общества к самой технике и ее культу. Оптимистические взгляды на технику основываются на вере в то, что развитие техники всегда благотворно влияло на человечество. Однако при этом забывается "цена прогресса" , те социальные и культурные последствия, которые связаны с научно-техническим прогрессом. Сторонники оптимистического взгляда на технику считают, что во всем виновата не техника, а сам человек. По мнению основателя теории единого индустриального общества французского социолога и культуролога Р. Арона, в современном мире существуют не разные социальные системы, а единое индустриальное общество, внутри которого имеются разные идеологии и различия между ними по мере индустриального развития будут все более незначительными. Противоречия в индустриальном обществе неизбежны, но они разрешимы на следующем этапе развития человечества - информационном. Разрешению этих противоречий будет способствовать и новая власть - технократия . Эта власть основана на знании, компетенции, достоверном научном предвидении развития технико-технологических параметров общества.

В противовес оптимистическим концепциям, пессимистические концепции развития техники рассматривают прежде всего ее влияние на душевный склад человека. Представляется, что техника убийственно действует на душу, вызывая сильную реакцию духа. От напряжения духа зависит, избежит ли человек гибели. При этом одна часть теоретиков предлагает в качестве единственного выхода возвращение к истокам, к традиционному, патриархальному обществу, другая (франкфуртская школа) считает, что человек должен протестовать против техники, не включаясь в современные отношения. Выражением последней точки зрения становится концепция контркультуры.

С широкоизвестной критикой техницизма выступил Э. Фромм. В своей книге "Иметь или быть" он показал, что техника промышленного общества подчиняет человека своим рациональным и дегуманизированным целям. Широкая технизация требует автоматизации, централизма и жесткой систематизации, что идет вразрез с антропологической сущностью самого человека. Он отмечал в 1968 году: "Призрак бродит среди нас. Это новый призрак - полностью механизированное общество, нацеленное на максимальное производство материальных благ и их распределение компьютерами. В ходе его становления человек, сытый и довольный, но пассивный, безжизненный и бесчувственный, все больше превращается в частицу тотальной машины".

Интересна позиция современного немецкого философа М. Хайдеггера. С его точки зрения, техника - вид раскрытия, обнаружения чего-то сокрытого в природных вещах. Человеку же свойственно добиваться раскрытия потаенного. В машине человек заставляет природу работать на себя, и это не остается безнаказанным. Атомная бомба изобретена, и она готова произвести разрушения. Техника, в свою очередь, обладает, по Хайдеггеру, сущностью захватывать человека и подчинять его себе. Человек сам оказывается затребованным и обезличенным машинной техникой. Так ведь и золото обретает свою цену в силу того, что ему придается смысл, что оно вовлекается в сферу меновых отношений. Существуя в самим же им построенном полуестественном, полуискусственном мире, человек уже не хозяин этого мира, а потому его человеческая сущность испытывает страх и беспокойство.

Поэтому главным итогом развития техники является парадокс: господство человека над природой угрожает культуре и человеку.

Техника зависит от уровня культуры общества, она является в этом смысле социальным феноменом. При этом культурное освоение обществом достижений технического прогресса зависит от его культурных традиций, готовности принять новые технологии, адаптировать их к собственным социокультурным реалиям. Технология - это совокупность методов обработки, изготовления, производства каких-либо предметов или вещей, артефактов культуры. Технология в современном смысле слова охватывает не только значения понятия «техника», но и включает в себя всю совокупность знаний, информации, необходимых для производства техники в определенных целях, знания правил и принципов управления технологическими процессами, совокупность природных, финансовых, человеческих, энергетических, инструментальных и информационно-интеллектуальных ресурсов, а также всю совокупность социальных, экономических, экологических и политических последствий реализации данной технологии в конкретной среде обитания человека, включая последствия применения произведенных продуктов и услуг. Нечего и говорить, что технология в таком понимании - довольно сложный феномен, неотъемлемым компонентом которого являются знания и информация, а следовательно, и культура в широком смысле, являющаяся их естественным органическим аккумулятором. Технологии опосредованы не только и не столько техникой, которая получает развитие в обществе, сколько господствующим в обществе типом культуры , системой ценностей. Именно с ними связан выбор обществом тех или иных технологий. Поэтому эволюция самой техники и особенно внедрение ноу- хау - новых технологий, обладающих "скрытым элементом", который известен определенному кругу разработчиков данного изобретения и недоступен большинству пользователей, - оказываются зависимыми от внешних по отношению к ним факторов. Из этого следуют два крайне важных принципиальных вывода: культура входит в состав технологии, влияет на нее; динамика, характер технологии, ее эффективность и при годность для общества зависят от культуры. В известном смысле культура ставит границы технологии, поскольку технология зависит от информации. Информация ставит предел технологии, а следовательно, и возможностям человечества в освоении мира и в дальнейшем прогрессирующем адаптивном развитии.

И хотя у техники нет моральной автономии, ее использование ставит целый ряд моральных проблем - ответственности ученых за свои открытия, приоритета ценностей культуры, принципов гуманизма над экономической эффективностью или даже технической целесообразностью.

Вопрос о технике - это вопрос о судьбе человека и судьбе культуры. Разрешение противоречий техногенной цивилизации видится в формировании новой технической культуры, которая позволяет понять технику в неразрывной связи с социальной деятельностью человека, включенной во вселенский контекст.

Культура формируется и развивается как специфически человеческая деятельность. Культура делает человека человеком, выделяя его из окружающего мира.

Но как она возникла? В чем ее смысл? Если культура рождается, то бывает ли смерть культуры? Действительно, культура – это прежде всего живой процесс, процесс развития средств «умещения» человеком самого себя в мире, осмысление и планирование этого процесса.

Культура постоянно творится – каждым человеком и всем человечеством в целом. Это и процесс, и результат жизнедеятельности человека. Культура исторична, ее формы изменчивы, и в то же время главные ее проблемы всевременны, а ее ценности – непреходящи. Культура – живой организм, имеющий свои законы функционирования и относительно независимое бытие, определяемые внутренними закономерностями возникновения и протекания культурных процессов.

Человек в культуре создает как бы вторую природу, которая помогает ему приспособиться сначала к первой природе, затем – к миру; затем – к созданному им самим же; затем – к другим людям и, наконец, - к самому себе: кто он сам есть. Создав культуру как систему своего рода искусственных приспособлений для жизни в мире, в обществе, с людьми, в гармонии с самим собой, человек «ставит» ее между собой и природой, между собой и миром, между собой и другими. Так возникает и накапливается материальная культура, развивается материальная и духовная деятельность в виде производства и искусства, спорта и религии, науки и моды, формируются человеческое сознание, этикет, нормы и т. д.

Культура, выражающаяся в создании физических, инструментальных, социальных, психологических средств приспособления человека, означает, как человек опредмечивает себя, свои силы, способности во взаимодействиях с миром, какими способами он раскрывает свои человеческие качества и потенции.

Культура есть ценность сама по себе, но она и создает ценности, создает саму направленность, устремленность человеческого бытия к совершенству, к раскрытию человеческой природы в ее содержании и глубине. Культура выращивает в человеке человеческое, открывает перед ним горизонты возможного и желаемого, формирует представление о человеческих ценностях, таких как истина, добро, красота, творчество. Именно в культуре реализуется идея человека как творца.

Итак, подводя некоторый итог, можно утверждать, что понимание культуры включает в себя следующие грани и уровни ее проявления:

а) совокупность материальных и духовных ценностей (от музеев и картинных галерей до ботинок и консервных банок);

б) уровень развития человека (культурный человек);

в) умение действовать в культурной сфере (культура исполнительства и другая профессиональная культура в разных сферах деятельности (умение понимать, разбираться в искусстве, например).

При этом, однако, в культуре следует различать два пласта ее бытия. Первый, онтологический, пласт составляют:

культурная среда обитания, в которой человек рождается, которая для него естественна, в реальную данность которой он погружен;

совокупность культурных – материальных и духовных – ценностей, созданных обществом и составляющих его богатство;

система ценностей, принимаемых и одобряемых обществом, их признанная в обществе иерархизация;

способность общества следовать им, транслировать, сохранять, воспроизводить;

способность творить новое, реализуя творческий потенциал сознания;

система представлений и образов, характеризующих культурную традицию жизни общества;

образ жизни;

культура чувств, культура мышления, культура самопроявления;

понятие о человеке, человеческой личности, ее цельности и ценности;

определенный уровень развития, воспитания.

Другой уровень понимания бытия культуры – аксиологический, т.

Е. уровень ценностей. Ценность – то, что «прибавляется», «примысливается» к материальному бытию предмета, сообщая ему значение и смысл. В онтологическом смысле можно причислить к культуре все, что создано человеком, создано искусственно. В аксиологическом же смысле все это созданное мы оцениваем через человека, через ценностное, человечески общезначимое содержание. Так называемая машинная культура онтологически может входить в состав культурно произведенного; однако только традиционная преемственность и ценностный характер содержания объекта определяют его принадлежность к собственно культуре (как человеческому феномену).

Мы обнаруживаем в бытии культуры также необходимые для ее понимания психологический и деятельностный аспекты. При этом деятельность понимается достаточно широко: это не только предметно-материальная деятельность, но и разные виды идеально- предметной деятельности, каковыми, например, являются деятельность сознания, производящего теории или программы, творческое мышление, процесс образного моделирования и т. п. Совокупность разных форм внешней и внутренней деятельности сознания человека определяет то, что мы называем профессионализмом, подготовленностью, компетентностью. Это также проявления культуры, обусловленные стремлением к совершенству, подразумевающему соответствующее воспитание и образование, умение соблюдать преемственность культурной деятельности и культурных норм.

Таким образом, культура опредмечивает сознание, запечатлевает его деятельность, организует его деятельность, организует мир на новых, человеческих основаниях. В этом смысле вся культура как определенная система норм и как организация есть противостояние хаосу.

Ареной борьбы между хаосом как мировым беспорядком и порядком культуры становится человеческая душа. Осуществляя ставший позднее столь распространенным у многих исследователей прием синтеза естественно-научного и философского подходов, П.А.Флоренский выстраивает два ряда понятий, противостоящих друг другу: с одной стороны, это энтропия – хаос – грех, с другой – эктропия – культура – гармония. Таким образом, Флоренский показывает, что культура не только противостоит хаосу, но и образует общий ряд с антиэнтропией (как стремление к порядку) и гармонией, которая противоположна частичности, фрагментарности, односторонности, выступающим следствием разлада и распада духовной жизни, т. е. греха. Флоренский вводит в понимание культуры религиозный ориентир и тем самым показывает методологическое единство понимания культуры в многообразии проявления в ней всех сторон человеческой души и самой жизни человека, которая объединяет научное, художественное, религиозное и философское видение мира.

1. Содержание . 2

2. Введение . 3

3. . 4

4. Ранние христианские общины .. 6

5. Развитие христианской мифологии . 7

6. Возникновение христианской церкви и культа . 9

7. Превращение христианства в государственную религию .. 11

8. Разновидности христианства . 13

8.1.Православие. 13

8.1.1.Православие на Руси. 14

8.2.Католицизм.. 14

8.3.Протестантство. 15

8.4.Лютеранство. 16

8.5.Кальвинизм.. 16

8.6.Пресвитериане. 17

8.7.Англиканская Церковь. 17

8.8.Баптизм.. 17

9. Заключение . 18

10. Литература . 19

2. Введение

О происхождении христианства написано огромное, по существу необъятное количество книг, статей и других публикаций. На этом поприще трудились и христианские авторы, и философы-просветители, и представители библейской критики, и авторы-атеисты. Это и понятно, поскольку речь идет об историческом феномене - христианстве, создавшем многочисленные церкви, имеющем миллионы последователей, занимавшем и до сих пор занимающем большое место в мире, в идейной, экономической и политической жизни народов и государств. Христианство – (от греч. – Christos – помазанник) одна из так называемых мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Христианство распространенно в странах Европы, Америки, в Австралии, а также в результате активной миссионерской деятельности – в Африке, на Ближнем Востоке и в ряде районов Дальнего Востока. Точные данные о численности последователей Христианства отсутствуют. Главные идеи Христианства: искупительная миссия Иисуса Христа, предстоящее второе пришествие Христа, страшный суд, небесное воздаяние и установление царства небесного. Так что же такое Христианство. Если говорить совсем коротко, это религия в основе, которой лежит вера в то, что две тысячи лет назад Бог пришел в мир. Он родился, получил имя Иисус, жил в Иудее, проповедовал, страдал и умер на кресте, как человек. Его смерть и последующее воскрешение из мертвых изменило судьбу всего человечества. Его проповедь положила начало новой, европейской цивилизации. Для христиан же главным чудом было не слово Иисуса, а Он Сам. Главным дело Иисуса было его бытие: бытие с людьми, бытие на кресте.

3. Предпосылки возникновения христианства

Христианство возникло в 2-й половине 1 в. н. э. в восточных провинциях Римской империи. Религии древнего мира обычно были ограничены в своём распространении той или иной народностью; например, существовали религии египтян, римлян, иудеев, вавилонян, персов; эти религии тесно связанные с теми или иными государствами служили интересам их хозяев. Для этих религий было характерно презрение к рабам, к рабскому труду. Новая религия должна была обращаться ко всем народностям обширной Римской империи, не взирая, на какие либо этнические рамки, отбросив различные ограничительные обряды и церемонии, свойственные прежним религиям. Она должна была обращаться ко всем социальным слоям общества, в том числе и к рабам, которые могли быть членами новых религиозных общин, впервые провозглашая абстрактное равенство в виде равенства людей перед богом. Ее возникновение было частично подготовлено попытками римской государственной власти установить единый государственный культ для всей империи в виде культа объявленного богочеловеком императора, равно обязательного для всех народностей, населяющих империю. Христианство было подготовлено также процессом смешения различных верований в Римской империи и распространения культов некоторых божеств [например, Исиды (Египет), Митры (Иран)] за пределами той страны, в которой они первоначально почитались. Новая религия, отразив начало краха античных мировых порядков, была вместе с тем зародышем идеологии, более соответствовавшей элементам новых общественных отношений.

Для идейной атмосферы, в которой возникло христианство, было характерно широкое распространение различных идеалистических воззрений, религиозных и этичных учений. В этот период греческая философия все более вырождалась в грубый идеализм, мистику, превращалось в богословие. Идеи этой философии, призывавшей к отходу от познаний естественного мира, природы и восхвалявший «дух» и мистическое созерцание, широко распространились во всей Римской империи. Римский философ-стоик Сенека («дядя христианства», по выражению Энгельса) учил, что тело – бремя души и наказание для нее, что земная жизнь есть лишь прелюдия к загробной жизни души, что эта жизнь доступна всем слоям населения. Идеи греческой идеалистической философии оказали также влияние на пользовавшиеся известностью учение философа 1 в. н. э. Филона Александрийского, которого Энгельс назвал «отцом христианства». Филон учил, что материальный мир, в том числе и природа человека, - начало греховное, низменное, тело темница души. Бездна отделяет мир духовный от мира материального, но между этими мирами существует посредник – божественный логос, спаситель, мессия, при посредстве которого греховный человек, проникаясь верой, может спастись. Филон переработал также еврейские мифы о мессии – спасителе, рожденной девой полубоге. Для этого времени характерно было распространение различных мистических течений гностицизма, также разрабатывавших учение о божественном логосе – посреднике, и заявлявших, что путем мистики можно достичь познания скрытых вещей, «премудрости», «просветления» и «спасения».

В древних политеистических религиях, известных в тот период, большее значение имело представление об «искупительной жертве» богам за «прегрешения» людей, которые таким образом могли «очистится». Широкое распространение во всех странах древнего мира имела также вера в божественных спасителей, тесно связанных с ежегодным умиранием и воскресением растительности и культом Солнца. Все эти верования и легли в основу христианского представления « о богочеловеке», «сыне божьем», сошедшим на землю, принявшем страдание и смерть в целях искупления людей от «первородного греха».

Большое значение в подготовке новой религии имели еврейские колонии диаспоры, находившиеся вне Палестины. В кварталах больших городов Востока, где ютилась еврейская беднота, всегда готовы были слушать проповедь о греховности этого мира, о путях избавления от тягот жизни при помощи вмешательства сверхъестественных сил. Здесь распространялись религиозные учения, проповедовавшие ненависть к «язычникам», к их обществу и государству, веру в мессию – «спасителя», «помазанника Божия», который должен придти в мир и принести избавления этой массе. Идеи различных религиозных течений, зародившихся в Палестине, по-своему преломлялись в колониях диаспоры. В Палестине секта зелотов проповедовала, например, что придет мессия, который соберет ополчение и прогонит чужеземцев – римлян – из страны. В еврейских колониях религиозные идеи мессии изменялись, образ мессии все больше приобретал неземной характер, приход мессии толковался мистически, как наступление некого «царства Божия», как облегчение для бедняков. Другая секта в Палестине – ессеи – также проповедовала мессианизм и призывала к самоусовершенствованию. Кружки «терапевтов» в Египте проповедовали уход из городов; примкнувшие к этому движению строили свои хижины в окрестностях Александрии, вели суровый образ жизни, не ели мяса, проводили время в молениях и собеседованиях. Такие кружки обращались с проповедью к беднякам, заявляя, что только в бедности – благословение Божие, они требовали опрощения, умертвления плоти, отказа от мирских наслаждений. Среди таких кружков распространялись учения, являвшиеся смесью иудаизма и обрывков греческой идеалистической философии. Т. о. христианство не возникло в готовом виде, процесс его формирования занял длительное время. Для раннего христианства характерно разнообразие кружков, групп, течений, между которыми не было согласия по ряду важнейших вопросов вероучения.

4. Ранние христианские общины

По-видимому, первые общины, признававшие нового бога, спасителя Христа, сложились в Малой Азии, в Эфесе, Тиатире и др., а также в Александрии (в Египте); научных данных о возникновении этих первых общин в Палестине (о которых говорит христианская традиция) нет.

Первые христианские общины отличались простотой организации: их члены устраивали собрания, совместные трапезы. На собраниях произносились проповеди. Отдельные общины обменивались посланиями. Во главе общин стояли проповедники. Не было еще ни церковной организации, ни упорядоченного культа, ни строго установленной мифологии.

Возможно, что в начале у этих сект не было даже единодушия в отношении названия для нового бога Христа-помазанника. Некоторые признавали своим божеством Иоанна – отшельника и проповедника отшельничества, которой позднее в христианской легенде был низведен до роли «предтечи», официального предшественника Иисуса Христа. В других общинах для нового бога было взято имя полузабытого иудейско-израильского «спасителя» Иисуса, культ которого, по-видимому, находился в связи с именем почитавшегося евреями героя библейских мифов – Иисуса Навина. Возможно, что нового бога ранние христиане представляли как возрождение некого древнего божества. Отголоски таких представлений сохранились и в Евангелии, где об Иисусе Христе сказано: «… Одни говорили, что Иоанн восстал из мертвых; другие, что Илия явился; а иные, что один из древних пророков воскрес» . Очертания мифа о новом боге Христе вначале были крайне расплывчаты: вера в чудесное рождение, смерть и воскресение бога-спасителя – вот, пожалуй, и все, что объединяло ранние христианские общины в области вероучения. Гораздо больше их объединяла ненависть по отношению к Риму, который изображался в виде пьяной от крови замученных блудницы, в алой одежде сидящей на звере с 7 головами. Первые христиане были убеждены, что Рим – великая блудница – скоро будет разрушен, все приверженцы Рима и сам дьявол будут низвергнуты и заключены в темницы, а на земле восторжествует «царство Божие» во главе с Христом. По истечении тысячи лет дьявол освободится и будет новое сражение духов и новое окончательное поражение дьявола. Вера в тысячелетнее «царство Божие», т.н. хилиастические настроения, известны нам по религиозным памятникам различных народов древнего мира, в том числе и египтян, чрезвычайно характерны для раннего христианства, жившее надеждой на сверхъестественное избавление и близкое торжество над грешным и ненавистным Римом. Христианская мифология, догматы и культ сложились лишь в последствии, в борьбе многочисленных христианских сект, в результате столкновения с различными религиозными течениями греческого или древневосточного происхождения. В древнейшем памятнике христианской литературы «Откровении Иоанна» («Апокалипсисе»), написанном в Малой Азии около 69г. н. э. нашли отражения лишь бунтарские настроения: ненависть к Риму, ожидание скорой гибели мировой империи, «конца света», когда Христос устроит «страшный суд», произведет на земле расправу и установит «царство Божие». В «Откровении» не упоминается рассказы о земной жизни и страданиях Христа, которые затем заполнили Евангелия. Образ Христа наделен исключительно фантастическими чертами: он родился на небе от жены, «одетой в солнце и увенчанной звездным венцом» и т.д. Вместе с тем «Откровение» показывает, что в христианстве уже в то время боролись различные течения. Бунтарским настроениям в ходе этой борьбы не суждено было победить. Надежда на сверхъестественное избавление, на «божью волю», а не вера в человеческие силы, в возможность борьбы господствовала в сознании людей.