lar > Planejando uma gravidez > Civilização de tradição hindu-budista - a história das religiões do Oriente. Budismo e civilização mundial no passado e presente Civilização budista consistência histórica perspectivas de desenvolvimento

Civilização de tradição hindu-budista - a história das religiões do Oriente. Budismo e civilização mundial no passado e presente Civilização budista consistência histórica perspectivas de desenvolvimento

A civilização indo-budista inclui os países e povos do Sul e Sudeste Asiático. O Sul da Ásia está localizado ao sul do Himalaia, na Península do Hindustão, na planície indo-gangética. Hoje a região inclui sete estados: Índia, Paquistão, Bangladesh, Nepal, Butão, Sri Lanka e Maldivas. Atualmente, Paquistão, Bangladesh e Maldivas são países islâmicos. O maior estado do Sul da Ásia é a Índia, com uma população de 1,1 bilhão de pessoas. Dada a má qualidade dos censos indianos, os especialistas insistem num número maior, o que colocaria a Índia no mesmo nível da China. Apesar dos paradoxos das estatísticas, uma coisa é clara: a China e a Índia lideram o mundo em potencial demográfico. O potencial económico da Índia também está a crescer. O país parece estar a emergir de muitos anos de letargia e começa a ganhar peso económico com confiança e a determinar as suas prioridades estratégicas. A Índia e a China são talvez os únicos países do mundo que, devido à sua população, possuem um mercado interno suficiente para construir uma economia independente. Muitos analistas prometem que a Índia ocupará o quarto lugar no mundo em termos de produto nacional bruto até 2020.

Ao mesmo tempo, a Índia é um dos centros mais importantes das civilizações mundiais, um país dos mais antigos cultura original, guardião das tradições ariano-védicas.

A Índia é o lar de muitos povos que falam línguas diferentes e pertencem a diferentes tipos raciais. São hindus, imigrantes da Europa, mongolóides (próximos aos chineses e tibetanos), dravidianos e muitos outros. Desde o século XV A língua hindi começou a tomar forma, tentando de alguma forma unir comunidades diversas e multilíngues em um só povo. O nome “Índia” vem desta palavra. No entanto, o povo não se uniu. Como antes, os indianos são Gujaratis, Sikhs, Bengalis, Biharis, Telugus, Tamils, Rajasthanis, Punjabis, Assameses, Caxemires, etc. Atualmente, cerca de 850 grupos étnicos e 1.652 línguas estão registrados na Índia, dos quais 15 são considerados línguas oficiais . As notas de papel indianas são impressas em 17 idiomas. Durante o período da conquista colonial britânica, muito definição precisa"Pessoas que falam hindi" . Ao mesmo tempo, outra língua estava surgindo - o urdu. A palavra significa "acampamento", principalmente no sentido de "acampamento militar". Os muçulmanos conquistaram a Índia, converteram a sua população ao Islão e trouxeram as suas próprias línguas: persa, árabe. Gradualmente, a língua dos muçulmanos hindus e a língua do campo militar - o urdu - tomaram forma. Urdu e Hindi são muito parecidos, a gramática é quase a mesma, as pessoas se entendem bem. Duas línguas refletem duas religiões, duas civilizações, dois mundos culturais e históricos. Urdu é a língua do Islã e se tornou língua estadual Paquistão e Hindi são comuns onde o Hinduísmo floresce. Ao deixar a Índia, os britânicos dividiram-na segundo linhas religiosas em estados hindus e muçulmanos.

A Índia é o berço de muitas religiões. O budismo, o bramanismo, o jainismo, por exemplo, surgiram antes do cristianismo, difundiram-se e depois começaram a ser suplantados pelo hinduísmo. O hinduísmo surgiu com base na mais antiga religião indiana - o bramanismo e se desenvolveu sob a influência das tradições folclóricas locais. Portanto, o Hinduísmo nunca se espalhou para além da Índia. Enquanto isso, outras religiões chegaram à Índia: Zoroastrismo, Cristianismo. No século 5 O Islã veio, declarou a religião oficial durante o reinado dos Grandes Mongóis. Durante a era colonial, a maioria da população da Índia era hindu (70%), os muçulmanos representavam cerca de 30%. O Hinduísmo e o Islão diferem significativamente entre si, o que é a razão mais importante para os conflitos entre os seus adeptos.

A ampla difusão do budismo na Índia começou durante o reinado do rei Ashoka no século III. AC. Mas o budismo não se enraizou na sua terra natal, sendo suplantado pelo hinduísmo e pelo islamismo. Fora da Índia, o destino dos ensinamentos de Gautama Buda acabou sendo mais feliz. Misturado com crenças locais, espalhou-se rapidamente pelo Leste e Sudeste Asiático. Hoje em dia, o budismo é muito difundido no Tibete chinês e na China em geral (Chan - Budismo), no Japão, na Mongólia, entre alguns povos da Rússia - Buryats, Tuvans, Kalmyks, na Indonésia, Sri Lanka; é a religião dominante nos países do Sudeste Asiático: Tailândia, Laos, Camboja, Vietnã, Mianmar.

Sistema de castas. Os primeiros centros de cultura urbana e os primeiros proto-estados no norte da Índia, no Vale do Indo, surgiram no terceiro milênio aC. Eles são representados por monumentos majestosos, conhecidos nas escavações em Harappo e Mohenjo-Daro (localizados no Paquistão). As cidades foram criadas por tribos neolíticas sob a influência, e possivelmente com a ajuda, da civilização suméria. Mas as informações sobre eles são extremamente escassas. Logo esta civilização desapareceu e foi substituída pela cultura dos indo-arianos, que lançou as bases para o antigo centro de civilização indiano.

O destino dos arianos tornou-se quase o maior mito - um mistério da história e, graças à Alemanha de Hitler, na consciência de massa ainda está fortemente associado à ideologia misantrópica e racista. Entretanto, o papel dos antigos arianos na história foi enorme, os seus descendentes hoje povoam a Europa e a Ásia, falam línguas indo-europeias o máximo de humanidade.

Na virada do 3º para o 5º milênio AC. As tribos arianas, consolidadas nas regiões do Mar Negro e do Cáspio, começaram a migrar vigorosamente em diferentes direções. O ramo sul dos arianos, chamado indo-iraniano, colonizou o Irã e a Índia. Isto está até impresso no nome do Irã - o país dos arianos. Através do território do Afeganistão, os arianos penetraram no Punjab, depois no vale do Ganges e começaram a povoá-lo rapidamente, repelindo ou assimilando as tribos locais. Os arianos, aparentemente, já estavam familiarizados com a desigualdade social e de riqueza. Entre os membros comuns da comunidade, surgiram duas camadas influentes - sacerdotes - brâmanes, guardiões da memória ritual e mitológica, que realizavam cultos complexos e gozavam de enorme prestígio; e os governantes - líderes militares, também são aristocratas - kshatriyas que governavam a comunidade. Assim, as tribos arianas já eram protoestados liderados por líderes - rajás. Agindo como súditos do poder - propriedade e redistribuidores supremos, os governantes - rajás cobravam aluguel - um imposto - dos membros da comunidade. As funções do aparelho que chefiavam, a administração, incluíam a proteção do coletivo, organizando-o para diversas obras públicas, processos judiciais e rituais religiosos. Os sacerdotes brâmanes, via de regra, recebiam partes de terras comuns. Os arianos estavam profundamente imersos na religião, atentos ao simbolismo religioso, à mitologia, ao misticismo, aos cultos e aos sacrifícios. Eles se distinguiam pela alta tensão emocional em questões religiosas. Foi assim que foram lançados os alicerces da cultura indiana, na qual os problemas religiosos e espirituais estão em primeiro plano.

A reverência dos arianos pela religião isolou ainda mais os brâmanes e os elevou acima dos membros comuns da comunidade. Além disso, devemos levar em conta o fato de que as comunidades constituídas por grandes grupos familiares incluíam estrangeiros capturados (das). Na maior parte, estes eram escravos, mas os filhos de escravos e arianos nem sempre se tornavam escravos. A estruturação das comunidades tornou-se cada vez mais clara, distinguindo estritamente os arianos dos povos que conquistaram. A propósito, o próprio termo “ariano” (entre os iranianos ar, ir) significa "nobre". Foi desenvolvido Varnovo – casta um sistema que consiste em status estritamente fixos - classes (varnas, castas posteriores), que determinavam de uma vez por todas o lugar de uma pessoa na sociedade. Esta é uma característica única da organização social indiana, não replicada em nenhum outro lugar. Um dos fatores para sua ocorrência, muitos cientistas consideram o desejo dos arianos de se isolarem das tribos locais e não se misturarem com elas. É daí que vêm as origens do mito dos arianos como a “raça superior”. O sistema de castas determinou em grande parte duas características significativas da civilização indiana. Por um lado, esta é uma forte prática religioso-mítica, a imersão na religião. O que mais poderia fazer um hindu, cuja vida social era estritamente determinada pela casta? Se não pudesse mudar nada na organização social, mergulhava em seu mundo espiritual interior. Por outro lado, é um poder político fraco. Somente os conquistadores conseguiram subjugar temporariamente os hindus e encerrá-los numa organização imperial. O sistema de castas interage mal com um poder político forte e deixa pouco espaço para as ambições de poder dos líderes políticos. O poder político se fortalece quando ele próprio organiza as pessoas em tribos, nações, ou seja, cumpre seus deveres como poder simbólico de designação, mas ao se encontrar com uma sociedade já organizada, o poder político muitas vezes recua. Um exemplo disto é dado pela Índia, pelo Afeganistão com a sua forte organização tribal e por muitos estados africanos.

Vamos dar uma olhada mais de perto no sistema de castas Varnova. A palavra “varna” corresponde aos conceitos de “tipo”, “categoria”, “cor”. Talvez venha da palavra “var”. No Zend Avesta, o livro sagrado do Zoroastrismo (a religião dos arianos), o herói Yuma diz às pessoas como construir um assentamento “var” - um lugar cercado, algo como uma fortaleza, “acomodando pessoas, gado, cães, pássaros e fogos ardentes.” De acordo com as lendas registradas no Rig Veda, a divisão da sociedade em varnas existe para sempre. A lenda conta que os deuses criaram varnas - classes de partes do corpo de Purusha - uma espécie de primeiro homem, mundo de corpo e espírito. Da boca de Purusha surgiu o varna dos sacerdotes - os brâmanes, de suas mãos - o varna dos guerreiros - os Kshatriyas, das coxas - o varna dos simples agricultores e criadores de gado, membros comuns da comunidade Vaishya. Mas dos pés de Purusha apareceu o quarto e mais baixo varna dos pobres e desfavorecidos - o sudra varna. “Sua boca tornou-se um Brahman, suas mãos tornaram-se um Kshatriya, suas coxas tornaram-se um Vaishya e de suas pernas emergiu um Sudra.” Os três varnas mais elevados, geneticamente relacionados aos indo-arianos, foram considerados honrosos, principalmente os dois primeiros. Os representantes desses varnas arianos eram chamados de “nascidos duas vezes”, uma vez que o rito do segundo nascimento era realizado em relação a eles, ou seja, rito de passagem, dedicação. O ritual era realizado na infância e era acompanhado pela colocação de um cordão no pescoço, cujo material e cor correspondiam ao varna. O rito de iniciação dava o direito de aprender a profissão e ocupação de seus antepassados, após o que todos poderiam se tornar chefes de família, ou seja, o pai de sua família.

Varna Sudras não eram completos. Os Shudras não tinham o direito de estudar os Vedas, participar de rituais e funções religiosas. Eles não podiam reivindicar uma posição social elevada, às vezes até mesmo uma agricultura independente. Seu destino continuava sendo o serviço, o trabalho artesanal e outros tipos de trabalho árduo e desprezado.

Com o tempo, algumas mudanças ocorreram na posição dos varnas. Varna Vaishyas gradualmente perderam seus privilégios arianos, incluindo o rito do segundo nascimento, e caíram na escala social. Os Shudras, pelo contrário, adquiriram uma série de direitos inerentes a todos os outros varnas e seu status aumentou. Em meados do primeiro milênio AC. os dois varnas superiores já se opunham claramente aos dois inferiores. No topo estavam sacerdotes e guerreiros, administradores e aristocratas, na parte inferior estavam os trabalhadores, produtores, servos, comedores de carne “selvagens”.

Varnas foram santificadas por normas religiosas indiscutíveis. Uma pessoa nasce em seu varna e pertence a ele para sempre. Em seu varna ele cria uma família, seus descendentes também permanecem para sempre neste varna, dando continuidade ao seu trabalho. Os representantes dos varnas não devem, em hipótese alguma, misturar-se entre si; eles não devem apenas casar, mas até comer juntos. O nascimento em um determinado varna é o resultado do comportamento de uma pessoa em suas vidas passadas. Esta é a ideia do ciclo de renascimentos contínuos, cujo aparecimento depende do carma – a soma das virtudes e dos vícios nas existências passadas. A lei do carma orientava as pessoas não para a atividade social, mas para o pensamento cármico, o afastamento da vida social ativa para o seu mundo espiritual e religioso interior.

Com o tempo, o sistema varna tornou-se mais rígido, mais forte, mais ramificado e adquiriu novas categorias e subcategorias. Transformou-se em um sistema casta– grupos fechados endogâmicos de pessoas, geralmente empregados hereditariamente em determinado ramo de atividade. Casta é uma palavra portuguesa. As castas foram divididas em jati (clãs). Todos os habitantes do vasto Hindustão, bem como as tribos estrangeiras invasoras, todos se enquadram no sistema de castas. Tribos, seitas e comunidades profissionais tornaram-se castas. Seu número crescia constantemente, chegando a vários milhares. A diferença fundamental entre as novas castas e os antigos varnas era que as castas eram corporações, ou seja, tinham uma organização interna clara - órgãos de governo, fundos de ajuda mútua, rituais e cerimônias conjuntas, certos regulamentos para atividades profissionais, normas de comunicação interna e externa, costumes próprios, hábitos, culinária, decorações, sinais de casta. O princípio básico do sistema de castas foi herdado do sistema varna e estritamente preservado pelo hinduísmo - todos pertencem à sua casta por nascimento e devem permanecer nela por toda a vida. Viva fora deste sistema, ou seja, na posição de párias, intocáveis - chandala, significava permanecer fora da sociedade, fora da lei, na posição de escravos, o que era o mais terrível para homem oriental com uma consciência coletivista desenvolvida. Como o nome sugere, membros de qualquer outra casta eram considerados contaminados, mesmo que tocassem acidentalmente em intocáveis.

No século 20 Na era da modernização, a questão do sistema de castas agravou-se acentuadamente, visto que se tornou um obstáculo ao desenvolvimento capitalista democrático. Muitos líderes do movimento de libertação nacional pensaram em como destruir ou reformar o sistema de castas. O famoso Mahatma Gandhi, chamado de “pai da Índia”, levantou a questão dos intocáveis e do racismo associado ao sistema de castas. Em meados do século XX. Os intocáveis representavam 10% da população da Índia. Eles foram autorizados a se instalar em áreas estritamente definidas, não foram autorizados a aparecer em locais públicos, por exemplo, em parques, cinemas, etc. Gandhi sugeriu chamar os intocáveis Harijanos, isto é, “filhos de Deus”. Superada a resistência da esposa, ele adotou uma menina de família intocável. Ao renunciar ao cargo de líder do Congresso Nacional Indiano, Gandhi declarou: “De agora em diante, cesso a luta pela independência da Índia e, em vez disso, começo a luta pelos direitos dos intocáveis”.

No entanto, Gandhi não rejeitou o sistema de castas como um todo. Sendo um hindu profundamente religioso, ele reconheceu que não era coincidência que Deus dividisse as pessoas em diferentes castas. Comprovando a necessidade e a legitimidade da sua existência, Gandhi chamou a atenção para o facto de “pertencer a uma casta limita o número de profissões disponíveis, facilitando a escolha de uma pessoa”.

Atualmente, o sistema de castas na Índia foi preservado, mas quaisquer manifestações de racismo associadas aos intocáveis são proibidas. O sistema de castas é uma importante característica distintiva da civilização indiana.

Religioso - práticas míticas. Walter Schubart classificou os hindus como um arquétipo ascético caracterizado pela fuga do mundo. O hindu “corre” para o cosmos religioso-espiritual, que está além dos limites da vida cotidiana real. Fugir do mundo é o objetivo mais elevado da vida. Isso é alcançado libertando-se do apego a qualquer coisa. A bem-aventurança e a maior satisfação são vistas na imersão em si mesmo em um estado de completo desapego. O pesquisador indiano S.F. Oldenburg observou: “Um europeu só investiga questões eternas na prisão e no exílio, mas um indiano encara uma vida agitada como uma prisão, da qual só se pode escapar procurando.” O tipo de mentalidade indo-budista é direcionado para mundo interior pessoa, para a busca individual, para o conhecimento do micro e macrocosmo, da natureza e do homem. Na cultura indo-budista, muitos métodos de introspecção psicológica, meditação e libertação “de si mesmo” foram desenvolvidos. Os linguistas notaram que o sânscrito tem mais termos psicológicos do que outras línguas. Segundo M. Muller, “transediência é a tendência de ir além dos limites do conhecimento empírico. O temperamento transcendental adquiriu, sem dúvida, a sua expressão mais plena no caráter indiano do que em qualquer outro lugar."

A visão de mundo indiana é predominantemente cósmica. É natural para ele que tudo o que existe no mundo, incluindo o homem, sejam partículas de um único todo abrangente, um único organismo do Cosmos/Absoluto/Brahman. O espaço é um mundo vivo e espiritual. A vida de cada ser vivo corresponde ao ritmo da existência. Todos os animais têm alma e devem comportar-se de maneira correta. A vida humana é percebida como um único cosmo - a vida humana. Isto explica muitos factos que são incomuns para os europeus. Por exemplo, antes de 1930, os salários na Índia não eram propriedade do indivíduo.

Tudo o que existe está permeado gunas– forças da natureza sensualmente imperceptíveis. Comer gunas virtude, paixão, ignorância. Claro, você precisa se esforçar para guna virtude, para a qual é necessário fazer tudo sem apego, amor ou ódio, sem desejo de receber nada em troca. O espaço tem símbolos geométricos - mandalas. Eles são usados como figuras mágicas na prática ritual do Bramanismo. Um dos mais famosos mandala– a suástica é um símbolo de boa sorte (do sânscrito “svasti” - boa sorte), um símbolo budista da eternidade.

A visão de mundo cósmica está focada no dominante religioso e ético. A ordem cósmica divina é mantida por uma vida justa. M. Gandhi gostava de citar as palavras de Krishna: “Todos devem agir para manter o Universo”. Os conceitos religiosos e éticos mais importantes são dharma, carma, samsara, moksha.

Dharma(literalmente “aquilo que mantém”, “manter unido”) é o dever, a responsabilidade de todos os seres vivos, decorrentes de sua posição em uma única família cósmica. A dívida é um meio para alcançar perfeição suprema. Os deveres de uma pessoa são determinados por casta, profissão, sexo, idade. Os animais também têm responsabilidades. No épico indiano há uma história sobre uma lebre justa que encontrou um brâmane faminto e, sabendo que não poderia matá-lo, se jogou no fogo, sacudindo os insetos. Uma compreensão sábia do dharma no cosmos unificado da existência foi expressa por Kalidas: “O mundo não foi criado para o homem, e o homem só atinge sua altura máxima quando percebe a dignidade e o valor de uma vida que não lhe pertence. ” As antigas leis indianas de Manu registraram dez sinais do dharma: constância, tolerância, humildade, não-abdução, pureza, controle dos sentidos, prudência, conhecimento dos Vedas, justiça, não-raiva.

Carma- a soma das ações justas e injustas de um ser vivo, que determina seu destino nos renascimentos subsequentes. O objetivo final de todas as reencarnações é a conexão com o Absoluto. As consequências do mal cometido não podem ser corrigidas pelo arrependimento e pela oração. Somente acumulando boas ações e com bom comportamento pode-se reencarnar de sapo para homem, de uma casta inferior para uma superior, de uma casta superior para o Absoluto. Karma é visto como retribuição, causalidade moral natural de acordo com o princípio “o que vai, volta”. Samsara são os ciclos repetidos de nascimento e morte no mundo material. Moksha– superação da lei do carma, libertação dos grilhões da existência material, dos desejos, saída do ciclo de nascimento e morte, fusão com o Absoluto. Isto é “morte para sempre” no mundo material e bem-aventurança eterna.

Na visão de mundo indiana, dois pólos opostos de objetivos de vida coexistem, e não apenas coexistem, mas também estão em equilíbrio. Um pólo é o desapego do mundo, o ascetismo, a auto-absorção. Não é à toa que o cajado do eremita se tornou um dos símbolos da cultura indo-budista. O outro pólo é o hedonismo, a alegria, o descuido. Jawaharlal Nehru descreveu os indianos como “um povo que abraça a vida com facilidade e alegria”. Ele escreveu: “Era um povo despreocupado, autoconfiante e orgulhoso de suas tradições, um povo que vagava em busca do misterioso, que colocava muitas questões relativas à natureza e à vida humana, um povo que atribuía grande importância às normas e valores que criaram, mas aceitaram a vida com facilidade e alegria e enfrentaram a morte sem muito medo.” Este é o caminho da reverência pela vida. Acredita-se que o objetivo mais elevado só é alcançável por alguns; todos os outros são pessoas comuns, incapaz de renunciar aos desejos e paixões. Eles deveriam viver e aproveitar a vida. Os Upanishads - antigos textos filosóficos indianos - dão conselhos: “Não negligencie o seu bem-estar. Não negligencie a grandeza. Não negligencie o ensino e a aprendizagem."

As aspirações espirituais dos indianos são muito diversas, às vezes contraditórias. Segundo IA Vasilenko, o ascetismo coexiste com os cultos orgíacos, a metafísica refinada com a feitiçaria e as técnicas mágicas, o treino do espírito com o aperfeiçoamento do corpo, o cultivo dos sentimentos com o cultivo de uma atitude imparcial perante o mundo.

Tudo isso encontra expressão na religião. Indo – Cultura budistaé o reino da ética e da religião. Na filosofia europeia, existem duas religiões principais comuns na Índia: o hinduísmo e o budismo. No entanto, na Índia não existem conceitos de “religião” e “Hinduísmo”. O que os europeus chamam de religião, na mente indiana é dharma, que inclui ritual, culto e preceitos morais. O Hinduísmo e o Budismo são representados por muitas direções, escolas, seitas, e algumas delas no Hinduísmo diferem mais entre si do que os próprios Hinduísmo e Budismo. O budismo surgiu do bramanismo e de outros ensinamentos pró-hindus. Nos templos de Orissa, os santos jainistas e budistas são colocados ao lado dos deuses bramânicos. O hinduísmo emprestou elementos de culto, arte e até santuário do budismo. As versões folclóricas do Hinduísmo e do Budismo são muito semelhantes. Cientistas culturais indianos incluem o budismo na tradição bramânica-hindu.

O hinduísmo e o budismo tornaram-se uma forma orgânica e natural para o tipo de mentalidade indiana. Hinduísmo - religião antiga, que se originou há cerca de 4 mil anos. É chamada de "religião védica". O budismo surgiu em meados do primeiro milênio AC.

O hinduísmo é um amálgama bizarro de monoteísmo, politeísmo e até mesmo ateísmo. Existem muitos deuses e Deus é um. Deus está dissolvido em todas as coisas, então talvez ele nem exista? Representantes de algumas escolas hindus acreditam que cada pessoa possui uma alma imortal - atman. A realidade mais elevada é Brahman- o espírito supremo, único e indivisível, oposto ao mundo empírico ilusório. O principal objetivo do homem é alcançar a unidade Brahman e Atman. É assim que se consegue moksha(Liberdade). Diferentes seitas do hinduísmo adoram deuses diferentes. Existem até três milhões de deuses do hinduísmo. Mesmo assim, três deuses principais (trimurti) podem ser distinguidos: Shiva, Vishnu e Brahma. Shiva é um deus - destruidor e criador, força vital, princípio masculino, tempestade de demônios, patrono dos ascetas. Vishnu é um deus guardião, o deus da bondade e da justiça, suave e simples. Tem muitos avatares (reencarnações; descidas da essência divina às entidades humanas terrenas): Rama, Krishna, Buda, Jesus Cristo. Brahma é Deus - o criador, o criador de tudo, desde a unidade original da realidade suprema e da eternidade. Os mais populares foram Shiva e Vishnu, em cujo culto se formaram os dois principais movimentos do Hinduísmo - Shaivismo e Vaishnavismo.

O budismo surgiu como um movimento de oposição ao bramanismo e ao sistema de castas. Em contraste com os princípios de castas, o Budismo apresentou o princípio da igualdade social. O Budismo aceita as ideias de dharma, karma, samsara e o ideal de libertação dos grilhões da existência material. A vida humana é gasta em sofrimento. O sofrimento é geralmente uma lei universal da existência. A maioria razão principal sofrimento - apego ao mundo material. A libertação de todos os apegos e, consequentemente, do sofrimento é o objetivo mais elevado da vida - nirvana. “Aqueles cujas mentes estão adequadamente baseadas nos princípios da iluminação, renunciaram aos apegos, regozijando-se na libertação, com desejos destruídos, cheios de brilho, eles alcançaram neste mundo nirvana" A palavra "nirvana" significa literalmente "desvanecimento", "resfriamento". Não há uma compreensão clara do nirvana no Budismo. O Nirvana é alcançado pela consciência individual através da iluminação. Buda, como foi chamado o fundador do Budismo, Siddhartha Gautama, é o Iluminado.

Fraqueza do estado. Da esfera religioso-espiritual passaremos novamente para os assuntos materiais e terrenos. A fuga do mundo para os índios não foi literal. Como observou o filósofo Raju, os indianos eram o povo mais materialista, razão pela qual o Vedanta e o Budismo lhes proporcionaram os ideais de equilíbrio mais antimaterialistas. O desapego do mundo no hinduísmo só é possível depois que a pessoa cumpre suas funções na sociedade.

O sistema de castas santificado pelo hinduísmo foi organicamente combinado com a organização comunitária. A forma comunitária de organização é universal. A especificidade da Índia reside na combinação de duas matrizes organizacionais. A comunidade tradicional indiana é uma entidade social complexa. No sul, geograficamente, geralmente incluía vários aldeias vizinhas, por vezes um distrito inteiro; no norte do país, as comunidades eram mais pequenas e podiam consistir numa grande aldeia e pequenas aldeias adjacentes a ela. Na versão sul, cada aldeia tinha seus próprios chefes e conselhos comunitários (panchayats), bem como o chefe e o panchayat da comunidade maior. A versão norte da comunidade poderia ser governada por um chefe e um panchayat. A comunidade incluía representantes de diferentes castas. A vida interna da comunidade era estritamente regulada pelas normas da rotina comunitária e das relações de castas e estava sujeita ao princípio Jajmani. A sua essência resumia-se à troca recíproca no cumprimento obrigatório das normas da hierarquia de castas Varnovo. Cada membro da comunidade: o agricultor Vaishya, o brâmane rico para quem o trabalho agrícola era proibido, o artesão, o desprezado matador de gado ou o necrófago Shudra, etc. - numa palavra, cada um no seu lugar deve cumprir rigorosamente os seus deveres, dando à comunidade parte do seu trabalho e dos seus rendimentos, mas ao mesmo tempo confia na ajuda adequada da comunidade. Isto tornou a comunidade auto-regulada e viável, quase independente do mundo exterior. As cidades indianas foram organizadas segundo os mesmos princípios do sistema comunal de castas.

Baseando-se numa organização tão forte, o Estado indiano era estruturalmente fraco. Via de regra, havia muitos estados, eles rapidamente se substituíram e suas fronteiras eram constantemente redesenhadas. Neste estado de coisas, os governantes estavam apenas interessados em manter o poder; não tinham tempo nem energia para construir um sistema de administração ou uma doutrina ideológica. Não havia sequer uma definição clara do direito do Estado ou do soberano à terra e a todos os recursos, como nos países islâmicos ou na China.

Longos períodos de descentralização deste espaço estatal foram seguidos por curtos períodos de centralização. O sistema de castas comunais resistiu a ambos de forma igualmente constante, mas na administração pública formaram-se duas zonas, adaptando-se respectivamente à descentralização e à centralização.

A primeira zona consiste em numerosas formações estatais - principados, nos quais o rajá ou marajá atuava como governante supremo de seus súditos, sujeito do poder - propriedade, principal redistribuidor. Na verdade, ele governou várias comunidades.

Em caso de centralização, tais principados foram incluídos num sistema mais amplo e receberam a obrigação de prestar homenagem ao centro e reabastecer o exército central. Assim, cresceu uma segunda zona de controle, que estava sob a autoridade direta do centro. Esta zona consistia em regiões - vice-reinados chefiados por governadores. Na maioria das vezes, os governadores tornavam-se parentes do governante do estado. Funcionalmente, o poder do governador era próximo ao do rajá em seu principado. Ambos eram responsáveis pelos impostos, pelos tribunais e pelo exército. Mas o rajá era hereditário e estava mais próximo das comunidades, e o governador era apenas um funcionário nomeado e substituído responsável pelo centro, e o poder do rajá o separava da comunidade. Além disso, o governante supremo também atuava como principal sujeito do poder – a propriedade, o que tornava a posição do governador ainda mais complicada.

No seu conjunto, este quadro organizacional, constituído por um sistema de castas comunitárias e duas zonas de gestão político-estatal, por um lado, revelou-se muito flexível, uma vez que foi regularmente ajustado à próxima configuração estatal que surgiu durante guerras, conflitos civis, tratados, etc., etc., e por outro lado, bastante forte e estável, pois manteve a civilização indiana nas formas organizacionais necessárias, sem levá-la ao colapso e à degradação.

Como exemplo, consideremos a organização de dois estados centralizados. Nos tempos antigos, um dos mais significativos foi Estado Maurya(317 – 180 AC). Foi criado por Chandragupta (Sudra de nascimento), tomando o poder no Punjab e limpando esta parte da Índia das guarnições gregas de Alexandre, o Grande. O filho de Chandragupta, Bindusara, expandiu o estado para uma área significativa. O neto de Ashoka (268 - 231 aC) era um seguidor do budismo, queria mitigar a desigualdade de castas, continuou suas conquistas e também ganhou fama como reformador. A administração no estado Mauryan estava claramente organizada. O governante e o conselho de dignitários que o cercavam - o paróquio - atuavam como órgão executivo central responsável por tomar decisões importantes e implementá-las. Também sob o governante havia um conselho secreto, composto por um círculo estreito de pessoas de confiança. Se necessário, um órgão representativo consultivo foi convocado rajasabha, que incluía os governantes dos antigos principados independentes, dignitários, aristocratas, bem como representantes eleitos das comunidades. Existiam departamentos especializados, número, funções, cujas denominações mudavam constantemente, respondendo às necessidades da gestão. Por exemplo, no departamento militar, uma unidade estava encarregada da infantaria, outra estava encarregada dos carros de guerra, uma terceira estava encarregada dos elefantes de guerra, uma quarta estava encarregada dos suprimentos, uma quinta estava encarregada da frota, etc. . A Ashoka prestou muita atenção aos procedimentos legais. Sob ele, as regras de direito foram codificadas. Organizou regularmente auditorias de inspeção nas províncias.

Nos tempos modernos, quase toda a Índia estava unida em Império Mogol(1526 – 1707). Seu criador era descendente do governante do Mogolistão Timur, no passado o próprio governante de Fergana, depois de Cabul - Babur. Em 1526, seu exército, armado com canhões e mosquetes, não vacilou diante dos elefantes de guerra, derrotou o exército do último Sultão de Delhi (Sultanato de Delhi 1206 - 1526). Desde a época do Sultanato, o Islã começou a se espalhar na Índia. Babur entrou para a história como um governante esclarecido, historiador, poeta, autor do famoso “Babur - Nome”. A “Idade de Ouro” do Império Mughal foi o reinado de Padishah Akbar (1556 – 1605). Tendo capturado muitas áreas e fortalecido o seu poder, o governante muçulmano realizou reformas em grande escala que lançaram bases sólidas para governar o país. Todas as terras foram declaradas propriedade do Estado. O cadastro geral de terras foi concluído e os valores da arrecadação de impostos de cada distrito foram claramente definidos. Uma parte significativa das terras foi dada como propriedade condicional de serviço não hereditário (jagirs) a líderes militares - jagirdars. Sob Akbar havia cerca de dois mil deles. Jagirs eram grandes propriedades de terra que traziam enormes rendimentos aos seus proprietários. Alguns dos principados subordinados a Akbar adquiriram o status de jagir. Entre os jagirdars havia poucos hindus, cerca de 20%, todos os demais eram muçulmanos.

Havia também posses hereditárias de príncipes vassalos - zamindars, que pagavam tributo ao tesouro e administravam de forma independente a renda restante. Os zamindars poderiam reproduzir o mesmo esquema de administração e alocação de terras do império como um todo. Com o tempo, as terras zamindari passaram a ser consideradas propriedade privada. Cerca de 3% das terras pertenciam ao clero muçulmano e uma pequena quantidade de terras pertencia a templos hindus. Essas terras tinham imunidade tributária.

Relativo controlado pelo governo, como antes, combinou organicamente duas zonas: local e central. Sob Shah Jahan (1627 - 1658), quase todo o território da Índia ficou sob o domínio do império. Mas com a expansão do território, o império enfraqueceu organizacionalmente. Sob o governante sangrento Aurangzeb (1658 - 1707), o império entrou em colapso, abrindo espaço para novos invasores, agora colonialistas europeus, dos quais os britânicos revelaram-se os mais poderosos. Mas os britânicos revelaram-se mais do que apenas mais um conquistador. Eles introduziram a Índia num período de modernização radical do passado tradicional, que afetou profundamente os fundamentos ideológicos e institucionais da civilização indiana. Em meados do século XX, como todos os conquistadores, os britânicos tiveram de partir, mas a civilização indo-budista actualizada, que adoptou novas formas organizacionais, continua viva.

Civilização de tradição hindu-budista

A tradição-civilização hindu-budista, tal como a sino-confucionista, pertence a uma metatradição diferente da do Médio Oriente-Mediterrâneo, com a sua tendência para o monoteísmo e a construção de oposições mutuamente exclusivas, como Deus - personalidade, mente - emoções , geral - pessoal, material - ideal. A metatradição Hindu-Budista-Extremo Oriente (com todas as diferenças fundamentais entre as civilizações da Índia e da China) é caracterizada pela tendência oposta à imprecisão e indivisibilidade das oposições, à interpenetração e mistura de princípios aparentemente fundamentalmente opostos - vida e morte , o existente e o inexistente, o macro e o micromundo, a amplas associações semânticas e lógicas e, finalmente, a uma estrutura ligeiramente diferente de pensamento como tal.

Baseada na especulação metafísica introspectiva, no desejo de encontrar a salvação e a libertação fora do mundo fenomenal material, na fusão com o Absoluto, a tradição hindu-budista é caracterizada por uma clara ênfase no comportamento individual determinado religiosamente. O objetivo geral aqui é o valor mais elevado da inexistência, a exclusão do mundo do samsara, o ciclo cármico. Portanto, em primeiro plano nesta civilização não está uma sociedade bem organizada e submissa à vontade da sociedade superior, por vezes propensa ao fanatismo, como é típico do mundo islâmico até aos dias de hoje, mas é a pessoa individual como o ferreiro de sua própria felicidade. Não um indivíduo como uma personalidade livre, como um indivíduo de pensamento crítico independente e legalmente protegido no estilo antigo, mas especificamente, separadamente, à parte de todos (embora lado a lado com outros da mesma espécie), em pé, preocupado com seus próprios pensamentos. salvação, um membro do coletivo, antes de mais nada, de sua comunidade e casta.

A orientação mais elevada para a introspecção de um indivíduo que busca a libertação do mundo implicava muitos traços característicos das sociedades indianas e afins, principalmente budistas. Por um lado, existe a frouxidão organizacional das doutrinas religiosas e um grau extremo de tolerância, que beira a indiferença para com o próximo: praticamente a todos é dada uma liberdade invulgarmente ampla na prática de práticas religiosas, o que, no entanto, é compensado por um sistema de rigorosas restrições sociais. Por outro lado, existe neutralidade externa, até mesmo indiferença do indivíduo e da sociedade ao poder como tal, à administração, ao Estado.

As autoridades nos países do mundo hindu-budista existem, por assim dizer, fora do indivíduo e do seu grupo (família, comunidade, casta), e os contactos com eles são praticamente limitados ao pagamento de impostos e ao cumprimento dos deveres nacionais necessários. e obrigações. Mas o que é significativo é que a indiferença social deste tipo foi geralmente aceite sem dor pelo Estado. Sem precisar de arbitrariedades despóticas ou de zelo administrativo excessivo, o Estado na região hindu-budista - seja a Índia, os países do Sudeste Asiático e especialmente o Tibete, onde o poder secular estava nas mãos do Dalai Lama - estava praticamente garantido contra ataques indesejados. não cataclismos sociais, mas a influência pacificadora da religião com seu foco na salvação fora do mundo fenomênico e no culto necessário para atingir esse objetivo padrão ético contribuiu para a estabilidade desejada da estrutura como um todo.

A tradição religiosa indiana não estimulou a actividade e o empreendimento humanos, a menos que se tratasse de uma questão de procura de salvação. O rígido sistema de castas era uma barreira que isolava fortemente as perspectivas sociais e de prestígio; a mobilidade social aqui, ao contrário, digamos, do mundo do Islão, foi reduzida ao mínimo: nenhuma quantidade de riqueza e reviravoltas felizes do destino irão torná-lo mais significativo e respeitado em comparação com aqueles que pertencem a castas superiores por nascimento. E esta futilidade orientou mais uma vez o indivíduo ambicioso para uma busca religiosa fora do mundo fenomênico.

Um pouco diferente, mas parece que a situação também era onde não havia castas. Nos países budistas, a importância do ascetismo, da abnegação e dos votos monásticos sempre foi tão alta que tudo o que era mundano, incluindo a sede de lucro, estava em jogo. no fundo da escala dos valores geralmente aceitos, fora da zona de prestígio e aspirações conscientes, e isso também não poderia deixar de ter um impacto em todo o modo de vida. Assim, os problemas de igualdade ou justiça social na tradição-civilização hindu e budista nunca foram relevantes - foram decisivamente suplantados pela ideia habitual da justiça suprema do carma, recompensando a todos de acordo com os seus merecimentos. E tudo isso, em suma, resumia-se na mesma coisa: na terra, no mundo do fenomenal, todos já haviam recebido aquilo com que podiam contar; se isso não for suficiente para você, direcione seus pensamentos e esforços para a Realidade mais elevada extrafenomenal.

Parece que na tradição religiosa hindu-budista o mesmo fatalismo que no Islão deveria ter dado o tom, talvez ainda mais sombrio, por assim dizer, com um tom de “vida após a morte”. Este, no entanto, não é o caso. Paradoxalmente, a lei do carma, com a sua orientação para a introspecção de um indivíduo que procura uma salvação prestigiosa, revelou-se intimamente relacionada com uma ética fundamentalmente altruísta. Ao se salvar, a pessoa tinha que mostrar preocupação sincera pelos outros - próximos e distantes, incluindo todos os seres vivos: somente assim ela poderia melhorar seu carma ou alcançar o nirvana. Não é por acaso que o princípio sagrado da ahimsa veio à tona tanto no hinduísmo quanto no budismo. Seguindo o caminho da ética superior, uma pessoa não pode ser fatalista: muito aqui depende de si mesmo. Numa palavra, ao mesmo tempo que formam activamente os alicerces da própria salvação, todos ao mesmo tempo contribuem activamente para o fundo geral de relações benevolentes e de compreensão mútua, o que por sua vez contribui para a estabilidade da estrutura social.

Isto está intimamente relacionado com outra característica essencial da tradição religiosa hindu-budista – uma elevada cultura de sentimentos. A esfera dos sentimentos é característica de todas as pessoas, é bem conhecida no mundo do Islã, permeia as letras dos grandes poetas árabes e persas. Mas, apesar disso, as emoções de uma pessoa na dogmática do Islão deveriam ter sido claramente orientadas para Alá ou para o grande profeta Maomé. EM formas diferentes, do fanático ciúme-paixão dos fidayeen ao zelo-dhikr dos dervixes errantes, da oração frenética de um simples crente, especialmente em dias de jejum, à devoção diária às normas do Islã, as emoções de um verdadeiro crente geralmente pertencia quase inteiramente à sua fé e a Allah. Todo muçulmano sempre teve orgulho de pertencer à ummah, esta sociedade universal de fiéis. Quanto às relações entre as pessoas e principalmente às atitudes em relação às mulheres, tudo isso, do ponto de vista dos sentimentos elevados, ficou em segundo plano.

Na tradição indiana também ótimo lugar leva devoção a Deus - bhakti. Mas a esfera dos sentimentos não se limita a isso. Pelo contrário, os índios, criados em contos épicos, distinguem-se por uma cultura desenvolvida de sentimentos, desde experiências sentimentais até à prontidão para o auto-sacrifício, desde grande paixão e fervor amoroso até dever igualmente elevado (foi este último sentimento que por vezes motivou viúvas, inclusive as muito jovens, irem voluntariamente ao fogo, onde o cadáver do marido foi queimado - o próprio costume de sati, contra o qual os reformadores religiosos na Índia há muito lutaram). E todos esses sentimentos não só existiam por si próprios, mas tinham reconhecimento social, eram cultivados de forma consciente e ativa, o que deu origem à tão sublime cultura de sentimentos de que estamos falando.

B.S. Starostin, Yu.P. Starostina. CIENTISTAS DO OESTE, DO ORIENTE E DA RÚSSIA SOBRE A CIVILIZAÇÃO BUDISTA

A ORIGEM E FORMAÇÃO DO BUDISMO

A formação da civilização budista ocorreu na Índia a partir do século VI. AC, e geralmente coincide no tempo com o processo de transformação da antiga civilização indiana (hindu), o surgimento das antigas civilizações chinesa (confucionista) e grega.

No hinduísmo e no budismo podem-se encontrar muitos conceitos e ideias fundamentais que têm significado e significado sagrado próximos. Por exemplo, tanto os sistemas filosóficos como os religiosos reconhecem a lei do renascimento, segundo a qual qualquer indivíduo, após o fim do seu ciclo de vida, passa para outra existência espiritual superior ou inferior. Como resultado da reencarnação (renascimento), você pode subir vários “degraus”, aproximando-se da perfeição e iluminação do próprio Buda, ou pode cair, perder a aparência humana, transformando-se em um animal ou mesmo em uma planta.

Tanto o budismo quanto o hinduísmo acreditam que a natureza do renascimento depende do carma da pessoa que passa por esse processo. Além disso, karma é entendido como a totalidade das boas e más ações e aspirações de um indivíduo. Se o bom princípio prevalecer, então o carma é positivo e a reencarnação é favorável.

Caso contrário, o carma é negativo e a reencarnação leva ao declínio espiritual.

Em ambos os sistemas civilizacionais, o significado e o propósito da vida humana são interpretados de perto - como a conquista do nirvana no Budismo e do moksha no Hinduísmo. Ambos os fenômenos são interpretados como uma saída do samsara - a vaidade e o isolamento da existência diária de uma pessoa, a libertação de todas as aspirações egoístas, a purificação espiritual completa e a aquisição da liberdade absoluta. A lista de valores espirituais semelhantes nas civilizações hindu e budista pode ser significativamente expandida. É óbvio que ambas as civilizações, existindo “lado a lado” na Índia há mais de um milénio, tiveram uma forte influência mútua, divergindo cada vez mais nos fundamentos filosóficos e no ideal da estrutura sociocultural da sociedade.

Já o budismo primitivo não aceitava o politeísmo hindu (bramanista pelo seu nome anterior), ou seja, politeísmo, e em geral não atribuiu qualquer muita atenção numerosos deuses e deusas da Índia antiga. Buda negou os benefícios do ascetismo extremo, falando contra o esgotamento da própria carne pelo homem. Segundo a lenda existente, ele chegou à conclusão sobre a falta de sentido deste caminho através de uma difícil experiência pessoal. Embora o ascetismo inicial tenha sido significativamente suavizado, ele se refletiu em todo o sistema de valores, na orientação psicológica e no sistema de imagens, que o separava claramente da sofisticada sensibilidade do hinduísmo.

O conceito antivédico mais radical do Budismo foi a sua filosofia social. O budismo lançou um ataque ao santo dos santos do hinduísmo - santificou a divisão da sociedade em varnas (mais tarde chamadas de castas), ou seja, colocou em primeiro lugar não a afiliação de casta do indivíduo, mas seus méritos morais e profissionais .

Desentendimentos cada vez mais acentuados entre estudiosos budistas e brâmanes (sacerdotes do hinduísmo) nos últimos séculos aC. e os primeiros séculos DC tratou de questões teóricas como o papel e o propósito do monaquismo, sua relação com os leigos e aqueles que estão no poder, as sutilezas da doutrina do renascimento, aspectos filosóficos da cosmologia e da ética, e muitos outros*.

Assim, separando-se do Hinduísmo e opondo-lhe os seus valores, o Budismo deu origem à sua própria cultura independente, dando uma contribuição significativa ao tesouro espiritual da humanidade e ao desenvolvimento da

Veja: Androsov V.P. Budismo: religião e filosofia//filosofia e religião no leste estrangeiro do século XX. M., 1985. Sobre as mudanças radicais no Budismo que ocorreram durante a sua formação como religião, ver Capítulo. 111.

formando a base da civilização budista, que em diferentes períodos da história inspirou quase todos os países do Sul, Sudeste, Norte, Nordeste e Central da Ásia. Hoje em dia, existem cerca de 700 milhões de budistas em todo o mundo e, portanto, em termos de número de adeptos, este sistema religioso e filosófico ocupa o terceiro lugar, juntamente com o hinduísmo, atrás do cristianismo e do islamismo.

Distribuindo-se da Índia para o sul e sudeste (Ceilão, Birmânia, Tailândia, Camboja, Laos, Vietname e Indonésia), para o norte (Tibete, Nepal, China, Japão, Coreia e Mongólia), bem como para o território da Ásia Central , os ensinamentos do Budismo, naturalmente, mudaram, adaptando-se às novas condições, absorvendo as tradições religiosas, rituais e costumes locais. Daí a divisão geral frequentemente encontrada do Budismo em sul e norte, na qual não apenas um significado geográfico é visto, mas também algumas diferenças fundamentais nessas duas áreas, embora em cada uma delas (e primeiro no norte) o Budismo seja representado por um número de variedades.

Durante o Segundo Concílio Budista, que ocorreu cerca de cem anos depois que o Buda passou para o nirvana, ou seja, Por volta de 383 aC, a comunidade budista se dividiu em duas seitas - Theravada e Mahasanghika. Este evento predeterminou todas as divisões subsequentes. A primeira escola passou a ser chamada de “seguidora dos ensinamentos dos mais velhos”, a segunda recebeu o status de “grande comunidade”. Os Theravadins declararam seu desejo de possuir a sabedoria do próprio Buda, seu cânone é conhecido como Pali, ou seja, escrito em língua Pali.

Mahasanghika começou a divergir do Theravada em várias questões fundamentais. Seus adeptos pararam de considerar Buda como pessoa comum, dando-lhe o status de super-homem e depois de divindade. Eles argumentaram, ao contrário dos Theravadadins, que o sofrimento pode ser superado não apenas com a ajuda de um estilo de vida justo e da iluminação, mas também com a ajuda recebida “do alto”. Os Mahasanghikas, ao contrário dos Theravadins, argumentavam que o estado de um ser reencarnado não é apenas determinado pelo seu carma passado, mas é em si uma existência livre e “pura”*.

Finalmente, criaram e defenderam o conceito de “vazio universal” como uma das categorias filosóficas mais importantes do Budismo. De uma forma ou de outra modificada, essas diferenças se tornarão as principais para os dois principais movimentos do Budismo: Hinayana (menor

Cm.; Schumann H. W. Budismo: um esboço de seu ensino e escolas. L., 1973. R. 84.

carruagem), preservada hoje apenas na forma de Theravada, e Mahayana (grande carruagem), que identifica numerosas escolas que cresceram no ventre do Mahasanghika.

Na evolução posterior, o Budismo Mahayana seguiu o caminho da deificação do fundador do ensinamento, absorvendo ativamente magia, misticismo e ocultismo em seus ensinamentos - elementos que, segundo os Theravadins, são incompatíveis com os mandamentos do Buda.

Nos próximos dois ou três séculos após o Segundo Concílio Budista, ambos os movimentos (Tanto Theravada como Mahayana) dividiram-se em muitas escolas e seitas menos significativas.

O Budismo Mahayana e o Budismo Hinayana iniciam suas genealogias respectivamente nas escolas Mahasanghika e Theravada, que, como já foi observado, surgiram ao mesmo tempo. Ambas as direções têm seus estágios iniciais de formação na Índia a.C., uma longa história na Idade Média e nos tempos modernos e, finalmente, existência moderna em numerosas variantes de países modificados.

ESTRUTURA SÓCIO-CULTURAL DO BUDISMO

O que é considerado o “verdadeiro” Budismo? Até que ponto podemos falar sobre a integridade ou discrição deste ensinamento? Como isso se relaciona com as crenças reais agora difundidas entre a população? Quão consistentes são essas crenças com os ensinamentos “autênticos” do Buda? As considerações teóricas dos pesquisadores estão no âmbito da discussão sobre tradições “grandes” e “pequenas”.

A oposição entre tradições “grandes e pequenas” encontrou o seu desenvolvimento em vários esquemas dicotómicos e na aplicação ao Budismo. Surgiram pares terminológicos, muitas vezes de natureza avaliativa, como distorcido-verdadeiro, profundamente simplificado, precoce-tardio, canônico-moderno, monástico-secular, normativo-não-normativo, aldeia elitista, Theravadian-Pali, doutrinário-prático . Embora diferentes critérios tenham sido escolhidos como pontos de referência, a predilecção dos autores ocidentais pela estratificação social, a divisão da sociedade em elite e multidão, monges privilegiados e a massa ignorante de camponeses e classes baixas urbanas, pode ser clara ou secretamente traçada. O primeiro membro dessas oposições é identificado com o Budismo do cânone Pali; na segunda versão, o Budismo é misturado com o animismo.

A compreensão ocidental do Budismo tem pouca semelhança com aquela demonstrada pela pesquisa de campo no Sudeste Asiático. Crenças Theravadas populares do Sri-

Lanka, Birmânia, Tailândia, Laos e Kampuchea aparecem como reflexos distorcidos dos ensinamentos fundamentais do Nirvana, das Quatro Nobres Verdades e do Caminho Óctuplo da Salvação. Segundo pesquisadores ocidentais, apenas alguns crentes entendem os verdadeiros ensinamentos do Budismo, sua profundidade, os demais são budistas apenas no nome, incluindo aqueles que vestem vestes monásticas amarelas.

Num raciocínio semelhante, originado dos famosos pesquisadores europeus de textos antigos - R. Davids e M. Muller, “verdadeiro” refere-se ao budismo primitivo, que foi pregado pelo próprio Buda e seus discípulos mais próximos. Esses argumentos estão sendo questionados. Primeiro, a palavra do Buda foi escrita após os primeiros concílios budistas, vários séculos após a morte do professor; em segundo lugar, no Budismo não existe um único chefe da igreja - um patriarca ou papa, dotado do poder de declarar verdadeira esta ou aquela doutrina.

O professor da Universidade de Oxford, R. Gombrich, acredita que os textos do cânone Pali contêm a possibilidade potencial do surgimento e, portanto, da existência de dois tipos de budismo - elite e monástico, por um lado, e rural e secular, por outro , que muitos pesquisadores e até mesmo crentes de orientação ocidental são percebidos como radicalmente diferentes*.

O professor de Religião Comparada da Universidade de Manchester T. Ling acredita que a questão da relação entre o Budismo e as crenças populares praticamente não causa divergências sérias durante os períodos de transição, uma vez que estudos recentes mostraram que o Budismo coexistiu com os cultos populares desde o início. Importante, do ponto de vista do estudioso budista inglês, é outra contradição, cuja solução lhe dá a oportunidade de propor sua própria classificação dos tipos de budismo. Ele encontra esta contradição entre os conceitos canônicos de poder real com seu universalismo, representado pelas camadas mais antigas do Pali Tipitaka**.

Os ideais do estado budista e do poder político incorporados no cânone Pali, acredita T. Ling, diferem significativamente dos conceitos de poder real refletidos na literatura vamsa do Sri Lanka. Na Budologia Ocidental longos anos Havia uma crença de que as instituições tradicionais cingalesas

Veja: Gombrich R. Preceito e Prática: Buddhim Tradicional nas terras altas rurais do Ceilão. Oxford, 1971, pp.

*Veja: Ling.T.O. Realeza e nacionalismo no Budismo Pali // Estudos Budistas: Antigos e Modernos. L., 1983. S. 60-73.

do Budismo Budista, como monarquia e identidade, e representam a forma normativa do governo budista. Gênero vams glorificando reis e heróis nacionais, foi adotado na Birmânia e na Tailândia, e ambos os países contribuíram para a criação de novas crônicas dinásticas na língua Pali.

Uma análise dos conceitos de monarquia e identidade tradicional leva T. Ling à conclusão de que existem sérias diferenças na sua interpretação, por um lado, nos primeiros suttas budistas e, por outro, nas crónicas posteriores. Considerando o fato de que os textos do cânone Tipitaka e das crônicas Vamsa foram escritos na língua Pali, o autor do conceito em consideração propõe usar o termo “Budismo Pali” para descrever toda a variedade de formas de Budismo no Sudeste Asiático e no Sri Lanka. Lanka, já que o “Budismo Pali”, em sua opinião, é um conceito mais amplo do que o “Theravada”. O uso do termo "Budismo Theravada" deve ser limitado ao Budismo do tipo canônico.

Muitos pesquisadores criticaram os modelos das duas tradições, em particular, o representante da escola sócio-antropológica inglesa J. Tambaya, professor de antropologia da Universidade de Washington Charles Case, bem como o antropólogo americano M. Spiro. Este último apresenta uma tipologia quádrupla de crenças budistas. Na sua opinião, o cânone contido nos textos budistas não é a religião que as pessoas modernas professam. Algumas destas doutrinas continuam a ser acreditadas, outras são esquecidas ou rejeitadas e outras são assimiladas em crenças não normativas ou mesmo antinormativas. De acordo com M. Spiro, quatro tipos de Budismo são característicos de várias camadas da sociedade birmanesa, três elementos do seu esquema enquadram-se na classe das crenças normativas, um tipo é não normativo*.

1. Nibbânico (nibbana - nirvana na língua Pali) - uma religião de salvação radical, cujo objetivo mais elevado é penetrar na consciência da essência da verdade, da natureza, do mundo material e espiritual. Um indivíduo que compreende a verdadeira natureza do universo interrompe o ciclo de renascimentos sem fim e alcança o nirvana. O indivíduo é inteiro, livre e, o mais importante, não sofre.

2. Kammatic (kamma - kamma em Pali, karma em sânscrito), em que a religião da transição para o nirvana é substituída pelo desejo de permanecer no quadro do samsara, melhorando gradativamente a própria existência em renascimentos futuros, graças a atos piedosos e a acumulação de mérito.

Veja: Spiro M. Budismo e Sociedade: uma Grande Tradição e Suas Vicissitudes Birmanesas. L., 1971. P.31-161.

Os dois tipos descritos acima caracterizam-se pelo seguinte: a) praticamente não têm relação com os problemas cotidianos dos crentes, seus principais objetivos são o nirvana e o renascimento; b) comportamento moral, caridade religiosa e meditação.

3. Apotropaica (apotropei - grego “rejeitar o mal”) - uma religião de proteção mágica, diferente das anteriores. Trata das necessidades imediatas de uma determinada existência (saúde e doença, seca e chuva, etc.). Os objetivos aqui são alcançados por meio de ações mágicas que, com a ajuda do Budismo soteriológico, criam mérito “imediato” ou invocam forças sobrenaturais em busca de ajuda.

Explicando as razões do surgimento do Budismo mágico, M. Spiro escreve que o Budismo soteriológico, com sua orientação sobrenatural, não é capaz de satisfazer plenamente a “necessidade psicológica universal” de libertação do sofrimento. Sob a pressão desta necessidade, muitas doutrinas foram modificadas e técnicas budistas foram desenvolvidas para satisfazer os crentes. A solução para o problema do sofrimento no outro mundo é aparentemente aceitável para a elite, mas não para as massas budistas, para quem o sofrimento é uma consequência não do desejo, mas da sua não realização, e a libertação final do sofrimento é a alcançar a máxima satisfação das necessidades. Mas há sofrimentos que não são explicados pelo conceito budista de “desejo”, como seca, picada de cobra, danos, mau-olhado, etc. De acordo com a teoria da causalidade cármica, estes fenómenos podem ser explicados, mas a vítima permanece indefesa. A vítima não precisa de uma explicação para o sofrimento, mas de meios radicais de contra-ataque.

O surgimento deste tipo de budismo, segundo M. Spiro, é resultado da necessidade psicológica de acabar ou prevenir o sofrimento, portanto, foram acrescentadas atividades budistas legitimadas (comportamento moral, caridade religiosa, meditação, etc.). rituais mágicos. O Budismo não-soteriológico envolve o desenvolvimento da ação mágica. M. Spiro argumenta que os objetivos e rituais apotropaicos foram legitimados na era canônica, portanto este tipo de budismo também tem uma base doutrinária. Os três tipos de Budismo listados acima são chamados de normativos pelo autor, uma vez que sua existência é legalizada pelo cânone Pali, ou seja, textos normativos.

4. O Budismo Esotérico (esoterikos - grego "interior, oculto, secreto") - uma religião de expectativas quiliásticas - é institucionalizado em várias "seitas quase secretas" em contraste com os tipos normativos que são propriedade dos crentes. Esse

tipo - uma combinação sincrética de crenças (indianas, chinesas e locais) com uma camada de doutrinas budistas, que são necessárias para legitimar as primeiras.

Segundo M. Spiro, nesta época histórica, apenas uma ideologia budista prevalece na interpretação sociocultural: o Budismo Nibânico - a religião da elite, cansada da vaidade mundana; Budismo Kammático - a religião do campesinato pré-industrial; O Budismo apotropaico é a religião da crescente e próspera burguesia.

Observando a natureza contraditória de combinar vários rituais religiosos e sistemas de valores em um único complexo (por exemplo, a doutrina do annat, ou seja, a ausência de uma alma, contradiz os rituais de obtenção de mérito em benefício da alma do falecido), nós podemos dizer que a religião como instituição cultural é inevitavelmente sincrética. Mas é legítimo falar de sincretismo tanto ao nível do budismo popular ou popular, como mesmo ao nível da elite.

NIRVANA E CARMA

Acima, ao comparar as civilizações budista e hindu, os conceitos de carma e nirvana já foram mencionados. A importância desses conceitos, inclusive para a compreensão tendências modernas evolução do Budismo, torna necessário considerá-los com mais detalhes.

Karma (sânscrito) ou kamma (Pali) significa literalmente “ação”, “ação”, que tem um significado moral e causa certas consequências favoráveis ou desfavoráveis ao indivíduo.

Nirvana (sânscrito) ou Nibbana (Pali) nos textos budistas é interpretado como o fim da existência, emancipação, libertação, tranquilidade, segurança, cura para o mal, prazer supremo, não dito, etc. Em certo sentido, o nirvana é o antípoda do ser, a apoteose da passividade e da negação do mundo externo. É assim que o estudioso budista russo A.S. o caracteriza. Aghajanyan: “A causalidade kármica controla totalmente o universo. Contudo, em última análise, este universo é uma ilusão, uma miragem; os valores mais elevados do Budismo estão localizados na região do que chamei de supermundo, que, pelo contrário, não está sujeito à lei do kamma, onde todo kamma é superado e destruído e onde, portanto, todas as bases para o ciclo interminável de nascimento e morte (samsara) e para o fluxo eterno é destruído um devir inexoravelmente implicado no sofrimento. A salvação final - nibbana - é precisamente a libertação de todos os fundamentos da existência, de todos os apegos à vida, e em

Neste sentido, ela parece estar além do bem e do mal do kamma.”*

Os conceitos de kamma (karma) e nirvana são fundamentais para compreender como o Budismo Hinayana difere do Budismo Mahayana. Quais são essas diferenças?

Salvação final, ou seja, O Nirvana, no Theravada, é alcançado pelo indivíduo de forma independente; no Mahayana, ele recorre à ajuda de um bodhisattva**. Conectada a isso está a atitude dos dois ramos do Budismo em relação à questão da realidade do mundo e da existência: Hinayana adere ao realismo, Mahayana adere ao idealismo. No primeiro existe o sofrimento, o segundo acredita que é ilusório e propõe o conceito de absoluto. Os seguidores Hinayana acreditam que Gautama Buda existiu, foi um professor e posteriormente passou para o nirvana; outros o chamam não de homem, mas de Deus, uma projeção do absoluto. O Mahayana ensina que o mérito cármico pode ser transferido para outros e, assim, destrói a estrita causalidade da lei Hinayana do carma, segundo a qual qualquer indivíduo que deseje um renascimento superior deve alcançá-lo ele mesmo. Muitos Hinayanistas veem seu objetivo como alcançar o nirvana, e para muitos praticantes Mahayana o objetivo é se tornar um bodhisattva para ajudar outros a encontrar a libertação. No Hinayana, o nirvana é entendido como a vitória sobre o samsara; no Mahayana, é a consciência do próprio absoluto, ou seja, libertação***.

A realização de desejos e o apego a certas coisas ou pessoas conectam o indivíduo com o mundo do samsara. Os suttas e comentários dedicam atenção considerável aos elos da cadeia de causalidade, chamada de “doutrina da origem dependente”. As sutilezas teológicas desta doutrina são de pouco interesse para o crente comum. É importante para ele que esta doutrina tenha dois lados. Se alguém age inconscientemente, sem controlar seu comportamento, dando vazão às paixões: ganância, tentação, raiva, comete atos imorais que terão consequências negativas e formarão um equilíbrio negativo no carma.

Por outro lado, se alguém age conscientemente, suprimindo as partes mais básicas da sua natureza e motivado pelo desejo de reduzir ou eliminar o sofrimento, comete ações morais que trarão consequências benéficas. De para

Agadzhanyan A.S. O caminho budista no século 20: valores religiosos e história moderna dos países Theravada. M., 1993. S. 30.

*Hirakawa Akira. Uma história do budismo indiano, de Sakyamuni ao início do Mahayana, Delhi, 1993, pp.

·* Veja: Schumann H. W. Budismo: Um Esboço de Seus Ensinos e Escolas. P. 91-93.

As posições da doutrina do carma explicam não apenas as diferenças sociais e físicas, mas também as causas de muitos infortúnios, como doenças incuráveis ou morte*. Em 1983, foi publicada uma coletânea de artigos “Karma: An Anthropological Study”, editada por C. Case e V. Daniel. Eles viam a sua tarefa não como uma demonstração da adesão dos crentes budistas e hindus às versões da doutrina do carma. No prefácio, C. Case escreve: “Pelo contrário, os ensaios mostram como os dogmas cármicos da teologia abstrata foram retrabalhados para terem significado prático.”**

A doutrina do nirvana para muitos pesquisadores tem uma orientação sobrenatural e, portanto, não pode estimular a atividade mundana, mas leva apenas à passividade e ao afastamento do mundo. À primeira vista, parece que a doutrina do carma também tem uma orientação sobrenatural, porque estamos falando sobre sobre bens em outra existência, e forma exatamente as mesmas atitudes em relação atividade laboral, como a doutrina do nirvana, ou seja, não estimula o trabalho no mundo, pois a pessoa tem o que merece, e isso por sua vez constitui uma posição de vida passiva.

Contudo, o carma não é fatal, nem como doutrina nem como prática. O fatalismo implica que o destino é predeterminado por forças impessoais e, de acordo com o budismo, o indivíduo é responsável pelo destino do indivíduo. Na prática, a doutrina do carma é usada para explicar circunstâncias que surgiram apenas quando não podem ser alteradas. Outros eventos encontram interpretação científica ou mágica. M. Spiro acredita: “Segundo esta doutrina, o sofrimento presente é consequência de uma queda anterior e, portanto, nada pode ser feito para evitá-lo. Se, por outro lado, o sofrimento for causado por espíritos nat ou outros espíritos nocivos, pode-se lutar contra o sofrimento...”***.

Nas formas regionais do Budismo no Sul e Sudeste Asiático, a doutrina do carma forma os sistemas de valores do indivíduo e não predetermina a passividade dos crentes. A relutância da maioria dos budistas em lutar pelo nirvana é acompanhada pela consciência de que através da caridade religiosa e do comportamento moral de acordo com os mandamentos, pode-se influenciar o próprio carma, alcançando renascimentos mais favoráveis no futuro.

Veja: Spiro M. Budismo e Sociedade: uma Grande Tradição e Suas Vicissitudes Birmanesas. Página 468.

* Karma: Uma Investigação Antropológica/Ed. por Ch.F. Keyes, V. E. Daniel. Berkeley, 1983. P. 22.

Spiro M. Budismo e sociedade: uma grande tradição e suas vicissitudes birmanesas. P. 250.

Uma unidade única para medir a qualidade do carma de acordo com a ética budista é o conceito de “mérito”. O mérito é percebido como uma substância que pode ser possuída em várias quantidades, que pode ser transformada em virtude ou poder deste mundo, e também “reservada” para a morte para garantir um renascimento melhor. O mérito é algo como um seguro para a alma, um depósito para um dia chuvoso. O mérito consiste na herança cármica das encarnações passadas de um indivíduo e de suas ações morais atuais.

O mérito também é socialmente significativo, uma vez que quem se dedica à caridade religiosa recebe reconhecimento público como virtuoso. O prestígio determina os principais motivos de comportamento na sociedade rural. Casamentos, cerimônias de ordenação, doações para construção de pagodes e outras formas de cerimônias budistas são os principais meios de alcançar prestígio. Têm uma dupla função: através destas cerimónias fortalece-se o prestígio social e aumenta-se o mérito religioso. E uma vez que este último é um mecanismo para garantir um melhor renascimento após a morte física, o custo da realização destas cerimónias é um investimento importante para a vida futura aos olhos dos budistas. Não há maior prestígio do que ostentar o título de “construtor de pagode” ou “construtor de mosteiro”*.

BUDISMO ESOTÉRICO

O Budismo Esotérico cobre principalmente ensinamentos místicos, fórmulas mágicas, cerimônias religiosas. Tanto no Budismo como noutras religiões, as seitas esotéricas tenderam a um crescimento notável nas últimas décadas; a sua popularidade também está a aumentar entre os crentes comuns**. Uma seita é um grupo de pessoas que tem seu próprio mentor. Várias técnicas mágicas, incluindo alquimia, mantras, medicina, cálculos cabalísticos, gradualmente os levam, como acreditam, a alturas mais perfeitas de subjugação da natureza viva e inanimada e do sobrenatural.

Essas seitas são caracterizadas por uma unificação sincrética de diversas práticas ocultas de doutrinas Theravada, Mahayanista, Tântrica, Hindu e outras. Comum a todas as seitas é a crença num mágico mítico possuidor de extraordinários poderes sobrenaturais que, tendo vencido a morte,

Veja: Spiro M. Budismo e Sociedade: uma Grande Tradição e Suas Vicissitudes Birmanesas. P.468.

* Veja: Sipnet A.P. Ensinamentos de Buda. M., 1995.

serve como guia espiritual. Esta crença é de natureza anti-budista, assim como o próprio desejo vida eterna, porque o budismo postula a natureza cíclica e transitória de todo o universo. Torna-se budista somente quando a fé em weikzu é combinada com a fé no futuro Buda, formando o budismo “escatológico”, ou em Chakravartin - o governante do mundo, que às vezes é substituído pela fé no futuro rei, formando o budismo “milenar”. .

Tendo em conta a atitude neutra da maioria dos crentes em relação à doutrina da vinda do Buda Maitreya, o crescimento da popularidade da segunda doutrina apenas durante períodos de crises socioeconómicas, a difusão generalizada de ambas as doutrinas em seitas esotéricas, a surge a conclusão de que as idéias do messianismo Theravada não afastam os crentes da solução de problemas urgentes para eles e não formam uma atitude passiva em relação à vida.

E os próprios mentores esotéricos vão cada vez mais ao povo, demonstrando atividade sociocultural e habilidades psicológicas para atrair novos prosélitos para o seu rebanho. Ao mesmo tempo, mosteiros e centros de budismo esotérico são construídos com doações de paroquianos, literatura é publicada e poções são produzidas para todas as ocasiões, inclusive para a imortalidade. As atividades de tais centros são extremamente populares mesmo entre a parte da população que tem ideias muito vagas sobre o Budismo Esotérico*.

A literatura revisada e os fatos apresentados nos permitem ver duas tendências em desenvolvimento simultâneo na modernização do Budismo Theravada. Por um lado, há um aumento da atividade política e socioeconómica do monaquismo, por outro, uma maior secularização do Budismo, que se manifesta numa ampla gama, desde a criação de organizações leigas budistas até à transformação de mosteiros em centros de meditação. para os paroquianos.

MODERNIZAÇÃO DO BUDISMO

Os processos modernos de modernização do Budismo afetam tanto a estrutura das crenças quanto os mecanismos de adoração, e funções sociais clero e interpretação das disposições mais importantes do cânone budista. Mesmo o tipo de budismo aparentemente mais anti-social é visivelmente socializado. Os seus seguidores participam cada vez mais activamente na vida pública, à sua maneira e com os seus próprios métodos, tentando aliviar o sofrimento dos leigos e dando um certo contributo para a recolha e preservação dos bens tradicionais.

Veja: Starostina Yu.P. Budismo e magia//Países da Ásia e África. M., 1982. Nº 4.

quaisquer valores culturais. Estes processos estão a desenrolar-se a um ritmo histórico rápido. Por exemplo, durante a vida de uma geração, a orientação política e ideológica da sangha e os papéis sociais do monaquismo mudaram visivelmente.

A renovação manifesta-se claramente no “reensinamento” do Budismo, no desejo de alinhar as disposições fundamentais deste ensinamento com os dados mais recentes das ciências naturais e das ciências sociais modernas*.

A modernização do Budismo não poderia deixar de encontrar reflexo na Budologia mundial. Nasceu o conceito de “budismo moderno”, que denota todo o complexo sincrético existente de crenças budistas, práticas de culto e comentários do Tipitaka, que diferem dos canônicos. Os estudos de campo do Budismo surgiram e se espalharam. A pesquisa empírica deste tipo é frequentemente identificada no Ocidente com a sociologia e os estudos culturais do Budismo, que são considerados novos rumos na Budologia, diferentes do estudo tradicional de filólogos e historiadores do cânone budista.

O BUDISMO E O MOVIMENTO DE LIBERTAÇÃO NACIONAL

A modernização do Budismo Theravada começou principalmente durante os anos de colonialismo no Sri Lanka, e isto teve um impacto significativo em processos semelhantes em outros países. Após a captura da ilha pelos britânicos e a queda da monarquia em 1815, a história do Budismo iniciou um processo que o estudioso cingalês K. Malalgoda chamou de “laicização”, o que implica um papel crescente dos leigos na liderança religiosa** .

Os leigos do Ceilão e depois de outras colônias dominadas pelo budismo começaram a se envolver mais ativamente no renascimento e na reforma do budismo como doadores, especialmente no nível de mosteiros de castas inferiores e líderes de organizações leigas budistas. Então começaram a ser criadas organizações religiosas seculares: escolas dominicais, associações budistas de jovens e mulheres, vários comitês.

O renascimento religioso foi de grande importância para a formação da identidade Tamil e Cingalesa. Movimento cingalês-budista liderado por Anagarika Dharmapala (1864-1933)

Veja: Budismo e Ciência/Ed, por P. Budhadasa. Deli, 1984.

· Veja: Malalgoda K. Budismo na Sociedade Cingalesa 1750-1900: Um Estudo do Reavivamento e Mudança Religiosa. Berkeley, 1976.

ocorreu paralelamente ao movimento de renascimento Tamil-Hindu liderado por Arumuga Navalar (1822-1879). Ambos os reformadores foram educados em escolas missionárias protestantes e, de acordo com o estudioso budista cingalês G. Obeysekere, introduziram o “ascetismo deste mundo” no budismo e no hinduísmo, respectivamente. Ambos racionalizaram as suas religiões e desprezaram as crenças e rituais populares.

Paralelamente ao desenvolvimento do movimento leigo pela reforma do Budismo, houve um processo de intensificação do monaquismo e do seu crescente envolvimento na vida política*.

A oposição activa aos colonialistas exigiu a legalização das novas actividades dos monges. Foi proclamado que a actividade política era um exercício da sua função tradicional de aconselhar os governantes com base nos preceitos morais dos ensinamentos do Buda. Este argumento foi apoiado por exemplos da história e da mitologia budista, que foram apresentados no livro do monge budista V. Rahula, publicado em cingalês em 1946. Esta obra é amplamente considerada um dos principais documentos do budismo de orientação política**.

Seu princípio principal era que a propagação do Budismo era responsabilidade do bhikkhu, cujo bem-estar dependia do bem-estar das pessoas que professavam esta religião. A este respeito, os monges devem envolver-se directamente no trabalho que visa melhorar o nível de vida da população. Monges envolvidos na educação, reconstrução de aldeias, campanhas anti-crime, angariação de fundos para vítimas de desastres naturais etc., participam da política, e não importa, enfatizou V. Rahula, se eles percebem ou não. Ao longo da história, o bem-estar de uma nação e o bem-estar de uma religião têm sido sinónimos; a separação da religião da nação foi imposta por conquistadores do Ocidente que pertenciam a uma fé diferente.

No período subsequente, houve um aumento do fundamentalismo budista militante, que defendia a limitação do poder das missões cristãs, o ensino obrigatório dos ensinamentos de Gautama nas escolas, a promoção da visão do Budismo como uma filosofia, não uma religião, e o uso do Budismo para fins políticos.

Os pesquisadores veem dois tipos de budismo cingalês moderno: tradicional e reformador. O último tipo de definição

Veja: Talmud E.D. Pensamento sócio-político do Sri Lanka nos tempos modernos. M., 1982. S. 77-81.

* Veja: Rahula W. A herança do bhikkhu: Uma breve história do bhikkhu na vida educacional, cultural, social e política. NY, 1974.

dividido como "modernismo budista". G. Obeysekere chamou a transformação da orientação ética e política budista de “Budismo Protestante”. Este termo é amplamente utilizado*.

Alguns estudiosos religiosos ocidentais encontram muito em comum nos processos da Reforma anticatólica europeia e do “budismo protestante” do Sri Lanka, apesar das enormes diferenças entre os países ocidentais. Europa XVI V. e Sri Lanka do século XX. Um dos critérios gerais é o crescimento da burguesia urbana e a sua relutância em deixar o controlo sobre as possibilidades de salvação espiritual apenas nas mãos do clero.

A secularização do cristianismo levou primeiro a uma diminuição do prestígio do clero e, mais tarde, o protestantismo abandonou os mosteiros e o monaquismo e eliminou as diferenças dogmáticas entre sacerdotes e leigos. No Sri Lanka, o prestígio dos profissionais budistas no budismo cingalês tradicional diminuiu, acompanhado pelo aumento simultâneo da influência de um novo grupo de intelectuais religiosos que procuravam estender a mais elevada ética budista a todos, não apenas aos monges.

SANGHA E O ESTADO. POLITIZAÇÃO DO MONASQUE

O estudioso budista russo V.I. Kornev define a principal instituição do Budismo da seguinte forma: “Sangha é uma comunidade budista, cujos membros são bhikkhus (monges) ou bikkhunis (monjas). Sangha são todos os monges budistas do mundo: aqueles que pertencem a uma seita específica, vivem em um país, um mosteiro, um templo, estes são monges eremitas, etc. que todos os monges e monjas são obrigados a viver de acordo com as mesmas regras do Vinaya”. Existem poucas comunidades femininas, por exemplo, no Sri Lanka, onde há a maioria delas, existem cerca de 20 mosteiros femininos e no total existem cerca de 7 mil mosteiros na ilha... Um monge não é um clérigo, ou seja não atua como intermediário entre o leigo e o Buda ou deuses. Os funcionários dos templos geralmente não são monges, mas sim leigos. Um leigo pode se tornar monge à vontade e permanecer na comunidade budista pelo tempo que desejar. Segundo a tradição, alguém se torna monge por pelo menos um mês, por exemplo durante as férias; uma permanência mais curta na sangha é considerada indecente”**.

Veja: Bond G.D. O Renascimento Budista em Sri Lanka: Tradição Religiosa, Reinterpretação e Resposta. Delhi, 1992. P. 45-75.

* Veja: Kornev V.I. Budismo e sociedade nos países do Sul e Sudeste Asiático. págs. 83-84.

Ao longo da história do Budismo, a relação entre a sangha e o estado tem sido muito diferente. Durante os períodos em que o poder supremo encorajava o Budismo, a sangha era uma aliada fiel do estado. Houve momentos em que a sangha e o estado simplesmente existiram pacificamente, sem muito “amor” mútuo. Finalmente, nas situações em que o Estado tentava oprimir a sangha, esta, defendendo os seus interesses, levantava-se para lutar contra os fundamentos do Estado. No período moderno, no século XX. todos os três modelos de relações entre a sangha e o estado, tal como na história anterior, manifestam-se muito claramente*.

SANGHA E SOCIEDADE. MUDANÇAS NAS FUNÇÕES SOCIAIS DA MONACRIA

E hoje a sangha é uma instituição pública significativa e prestigiosa, sob os auspícios da qual operam milhares de mosteiros, centros de meditação, instituições de pesquisa, médicas, culturais, educacionais e outras.

Os budistas ocidentais veem duas áreas de atividade monges budistas. A primeira visa a salvação pessoal e é chamada de orientação “monástica”. O objeto da segunda são os leigos, e o termo “paroquial” é usado para designá-los. A razão do surgimento da orientação paroquial é explicada pela presença de dois caminhos no Budismo: o ideal e o prático. No processo de adaptação do Budismo à sociedade, os monges foram divididos em categorias de acordo com suas atividades (meditadores - estudantes de textos) e habitat (floresta-urbano ou rural). Monges meditadores e da floresta que estavam completamente dedicados a seguir o caminho ideal do Budismo tinham menos significado social. Contatos estreitos foram estabelecidos entre outras categorias de monges e leigos. Os monges passaram a desempenhar funções religiosas, espirituais e sociopolíticas de extrema importância.

A principal entre as funções religiosas do monaquismo é a participação em atividades para obter mérito. Dentre as funções seculares, além da função observacional, sobre a qual escrevem quase todos os estudiosos religiosos, destacam-se a função comunicativa, quando o monge atua como informante em uma sociedade que não possui meios de comunicação de massa suficientes.

As seguintes fontes fornecem informações sobre alguns indicadores quantitativos a este respeito em vários países: Kornev V.I. O Budismo é a religião do Oriente. M., 1990. S. 50-59; Conheça a República da China. M., 1995. S. 24; Coréia. Números e fatos, Seul. 1993. P. 169.

Os líderes dos partidos políticos levam em conta a influência que os monges desfrutam na sociedade. Durante as campanhas eleitorais, os candidatos procuram ganhar o favor dos líderes das aldeias, incluindo o abade do wat local. Parte dos recursos alocados ao partido é gasta na compra de itens para o mosteiro e em doações monetárias. Muitos monges que afirmam não estar envolvidos na política ainda moldam a opinião pública dando conselhos indiretos sobre os candidatos. Eles simplesmente mencionam se um determinado candidato contribuiu para o mosteiro.

SANGHA E DESENVOLVIMENTO ECONÔMICO

Alguns vêem o monaquismo como uma instituição moribunda que promove atitudes negativas em relação ao trabalho e à acumulação de riqueza. No entanto, vários ideólogos veem nas funções seculares tradicionais do monaquismo a possibilidade de envolver ativamente a sangha na implementação de programas governamentais destinados a modernizar os países Theravada.

A questão da influência das religiões orientais em geral e do budismo em particular no desenvolvimento económico foi uma das primeiras levantadas pelo sociólogo alemão M. Weber. Vários autores procuram apoiar com novos factos e raciocínios a tese principal de M. Weber sobre o irracionalismo do Budismo e a sua hostilidade ao espírito do capitalismo e ao progresso socioeconómico em geral. Os representantes da abordagem “pró-weberiana” esforçam-se por mostrar a ausência de análogos da ética protestante no budismo e por provar a incompatibilidade dos valores desta religião com o desenvolvimento do capitalismo. Absolutizando o significado e a natureza categórica desta tese, eles argumentam que nem um único pesquisador sério vê nos valores budistas os elementos modernizadores que M. Weber viu no Cristianismo*.

Outros pesquisadores acreditam que M. Weber se enganou em suas avaliações fundamentais, provando Influência negativa Budismo sobre economia e atividade empreendedora. Suas conclusões, na opinião deles, são em grande parte especulativas. Esta religião, argumentam eles, pode contribuir directa e indirectamente para a modernização e, assim, desempenhar funções construtivas e socialmente progressistas.

Veja: Starostina Yu.P. Budismo moderno e problemas de desenvolvimento socioeconômico no Sul e Sudeste Asiático. M., 1985. S. 25-52.

Um dos primeiros testes do conceito de Weber sobre a relação entre o budismo e a economia ocorreu durante estudos de campo realizados em 1959-1960. D. Pfenner na Birmânia e J. Ingersoll na Tailândia*.

Ao comparar a Birmânia e a Tailândia, os autores mostram que os monges não estão directamente envolvidos na produção, nos meios de produção e nas funções económicas. Mas ao transmitir orientações de valores e normas culturais budistas, a instituição do monaquismo influencia o sistema económico, influenciando estilos de vida, decisões sobre produção e consumo, acumulação de capital e investimento.

O processo de envolvimento da sangha nos programas de desenvolvimento económico foi preparado, por um lado, tradicionalmente: o monge, tendo um estatuto social elevado, era o líder da comunidade. Por outro lado, os programas governamentais impuseram novas responsabilidades e, para continuar a ser um líder, ele teve de envolver-se cada vez mais nos assuntos mundanos.

O envolvimento do monaquismo na esfera mundana influencia tanto os programas de desenvolvimento como, indiretamente, o Budismo. O processo de modernização traz benefícios económicos e mudança social, e isto levanta várias questões: 1. O apoio da sangha é um factor essencial para o sucesso dos programas de desenvolvimento?

2. Poderá a diferença na actividade paroquial entre os monges tailandeses e birmaneses ser importante para o desenvolvimento futuro destes dois países?

Os cientistas explicam os motivos da participação da sangha nos processos de modernização do país da seguinte forma: 1) os monges dependem da assistência material dos leigos, portanto é dever dos monges zelar pelo bem-estar dos leigos ; 2) a sangha deve prestar assistência ao rei e ao governo para patrocínio e ser leal a eles; 3) uma vez que existem ameaças ao Budismo, ou seja, a expansão política e ideológica de estados estrangeiros, é necessário combatê-la. Mas a sangha sempre teve e tem as suas próprias ambições políticas, muitas vezes opostas à política estatal. A este respeito, S. Suksamran recomenda que o governo utilize a sangha em programas de modernização com grande cautela.

Ver: Pfanner DE, Ingersoll J. Budismo Theravada e Reabilitação Econômica da Aldeia: Uma comparação birmanesa e eles//Journal of Asian Studies, Ann Arbor. 1962. V. 21. Nº 3. S. 341-357.

CONCEITO DE ECONOMIA BUDISTA

O aumento da participação da sangha na vida económica, a modernização e politização do Budismo contribuíram para o surgimento do conceito de “economia Budista”. Esse conceito vem das ideias da chamada “tecnologia intermediária” - aquela que não é mais primitivamente tradicional, mas ainda não se tornou altamente desenvolvida, moderna. Alguns autores acreditam que as religiões do Oriente – Budismo, Hinduísmo, Islamismo – podem muito bem contribuir para o progresso socioeconómico. Contudo, o mecanismo desta “promoção” é único e o desenvolvimento económico torna-se formulários específicos, que antes eram desconhecidos do “capitalismo industrial” ou do “socialismo industrial”.

O criador do conceito de “economia budista” foi o economista e sociólogo austríaco E. Schumacher. Visto que, observa este autor, existe o conceito de “modo de vida budista”, então deveria haver também o conceito de “economia budista”, que difere de outros sistemas porque o budista vê a essência da civilização não na multiplicação de necessidades, mas na purificação do próprio homem, coloca a sua atividade criativa como tal superior à produção e ao consumo, que não são um fim em si mesmos*.

O significado da “economia budista”, segundo E. Schumacher, reside na simplicidade e na ausência de coerção.

A base da “economia budista”, assim como a base da “tecnologia intermediária”, é a produção a partir de recursos locais e para consumo local. "Economia Budista" - contra o uso irracional de materiais e recursos naturais, que muitas vezes caracteriza a economia industrial moderna. O uso imprudente de recursos naturais não renováveis, acredita E. Schumacher, é “um ato de violência contra a natureza, levando à violência nas relações entre as pessoas”, portanto, o uso irracional de valores materiais, e especialmente de recursos naturais, de um budista ponto de vista, é imoral. Uma atitude reverente para com a natureza permeia não apenas os livros sagrados do cânone budista, mas também os decretos estaduais dos governantes que encorajaram o Budismo desde os tempos antigos. Um exemplo disso são os decretos do rei indiano Ashoka.

Estes e outros factos semelhantes, sugere E. Schumacher, podem fazer com que alguns líderes de países budistas pensem que não se importam com os valores religiosos e espirituais da sua herança.

Veja: Schumacher E.F. Pequeno é lindo: um estudo de economia como se as pessoas importassem. L., 1975.

Em conceito? Schumacher e em menor grau As opiniões de T. Ling equiparam a economia tradicional dos países budistas ao modo de vida dos budistas devotos. Assim, a questão do papel da religião no desenvolvimento socioeconómico é resolvida unilateralmente. Em essência, o conceito de “economia budista” é um apelo à procura de alternativas às consequências destrutivas do progresso capitalista. Ao mesmo tempo, não dá resposta a problemas sociais complexos (redução da disparidade de rendimentos, redução do desemprego, resolução de problemas de educação, saúde, etc.). O problema da realidade da “economia budista”, ou seja, correspondência com sua situação moderna nos países budistas, E. Schumacher ignora.

PROGRAMAS SOCIAIS DO NOVO BUDISMO

Em 1958, o movimento Sarvodaya Shramadana nasceu no Sri Lanka sob a liderança de A.T., professor da Escola Superior Budista de Colombo. Ariyaratne. A etimologia do nome do movimento ajuda a compreender seus objetivos. As palavras cingalesas "Sarvodaya Shramadana" são derivadas respectivamente das palavras sânscritas: "sarva" - tudo; "udaya" - despertar; “cicatriz” - energia, trabalho; “dana” – contribuição, participação, doação, doação. Daí o nome do movimento (abreviado como “sarvodaya”) ser interpretado como dar trabalho e energia para despertar a todos. A filosofia de Sarvodaya pode ser brevemente descrita como “Budismo Gandhi”. Inspirado nas ideias do grande pensador indiano e lutador pela libertação nacional M.K. Gandhi e seus seguidores Vinoba Bhave e Jayaprakashi Narayan, A.T. Ariyaratne criou uma visão de mundo que inclui apenas elementos individuais do programa construtivo de M.K. Gandhi, no entanto, aplicou-se às tarefas de criação de uma nova forma local de independência socioeconómica.

Embora o significado da palavra "sarvodaya" tenha sido adotado na Índia, sua adaptação é característica do espírito da cultura cingalesa-budista. NO. Ariyaratne também reconhece que no Sri Lanka, a filosofia Sarvodaya é “uma ideologia sintética e um conceito universal”, é caracterizada por “todas as formas de altruísmo criativo, humanismo evolutivo”.

Os membros da Sarvodaya que trabalham nas aldeias consideram os seus papéis e responsabilidades sociais garantidos. Eles estão convencidos de que não apenas através da meditação é possível livrar-se dos grilhões do “eu” e do “meu”, mas também dedicando tempo, pensamentos e energia para o despertar universal. MK. Gandhi tentou concretizar a ideia dedicando sua vida a servir a todos. Os seguidores no Sri Lanka expressam sua “não-

eu”, compartilhando com todos. Apesar das origens diferentes, tanto o conceito indiano quanto o do Sri Lanka trazem Sarvodaya para a sociedade. O conceito de “sociedade” é revelado de diferentes maneiras. Em um estado ideal, segundo M.K. Gandhi, todos se comportam de maneira a não causar problemas ao próximo. Na sua sociedade, organizada segundo os princípios da "sarvodaya", não existe poder político, e a solução do conflito entre o homem e as instituições sociais resulta na eliminação do Estado. O movimento do Sri Lanka acredita que, guiado pelos ensinamentos budistas, o governo será capaz de criar as condições de vida necessárias para os seus concidadãos através do desenvolvimento de infra-estruturas e outras actividades. A estratégia do Sarvodaya do Sri Lanka não é a “revolução total”, mas a cooperação com o governo em áreas consistentes com princípios de acção justos.

As ideias dos ideólogos de “Sarvodaya” sobre os objetivos deste movimento podem ser formuladas da seguinte forma: não se pode lutar pelo progresso material sem a devida atenção aos aspectos morais, culturais e espirituais do desenvolvimento pessoal. Para atingir este objetivo, é dada especial atenção à melhoria do indivíduo, o que por sua vez terá impacto na sociedade como um todo.

Autores do Sri Lanka comprovam a necessidade do desenvolvimento simultâneo do material e do espiritual, do social e do individual, e sua constante interpenetração para alcançar um desenvolvimento equilibrado. Apontam também para a consistência dos conceitos económicos budistas e da ética sociopolítica com as ideias do socialismo científico e do marxismo, especialmente na avaliação do papel do Estado e dos processos de desenvolvimento.

A maioria dos budistas modernos, leigos e clérigos, partilham a opinião de que os monges devem envolver-se no trabalho social e, naturalmente, as suas actividades sociais não podem ser completamente separadas das suas actividades políticas.

O objetivo do movimento Sarvodaya é realizado na ética não apenas do comportamento pessoal, mas também do comportamento grupal. Ao trabalharem juntas, as pessoas se dirigem umas às outras com educação, usando o estilo usado em cingalês entre membros da mesma família. “Discurso educado” é o segundo princípio budista de comportamento social. O terceiro princípio - “atividade criativa” - manifesta-se durante o trabalho conjunto, por exemplo, na construção de poços, escolas, estradas, etc. Ao compartilhar as condições de vida e de vida no campo com outras pessoas, independentemente da adesão à casta, classe, raça e crenças políticas, o quarto princípio social budista é realizado - a igualdade.

NO. Ariyaratne dá interpretações sociais a outros princípios básicos do Budismo. Por exemplo, ele interpreta as quatro nobres verdades de uma nova maneira.

Budismo Canônico

1. Existe sofrimento

2. Existe uma razão para o sofrimento

3. Há uma cessação do sofrimento

4. Existe um caminho

acabando com o sofrimento

Sarvodaya

vila moribunda causa de extinção

esperança pelo despertar da aldeia, a forma de despertar a todos

O conceito de desenvolvimento de “Sarvodaya” se estende a quatro níveis: individual, comunitário, nação, mundo, e tem quatro aspectos: individual, social, ambiental, espiritual.

As questões ambientais ocupam um lugar importante nas obras dos ideólogos de Sarvodaya. Essencialmente, também predetermina a atitude dos populistas do Sri Lanka em relação às conquistas modernas da ciência e da tecnologia. “Eu defenderia essa visão”, escreveu A.T. Ariyaratne - que pelo menos um princípio deve ser observado quando se trata da introdução de inovações científicas e tecnológicas, se quisermos combiná-las com os interesses do povo e a protecção ambiente. Apenas as pessoas que vivem numa determinada região devem decidir, numa atmosfera de total transparência ambiental e democracia, quais as inovações científicas e tecnológicas que devem ser introduzidas numa determinada região e se a sua introdução é de todo necessária. Este princípio hoje, via de regra, é violado ao máximo.”*

O significado sócio-histórico do movimento Sarvodaya é visto na sua adaptação às realidades do estágio moderno de desenvolvimento econômico, político e sociocultural dos países do Sul e Sudeste Asiático, mas a modernização do Budismo, uma das manifestações de que é a atividade dos reformadores cingaleses, ocorre em consonância com um processo mais amplo de renascimento dos valores tradicionais aos quais hoje apelam os partidos políticos e governantes de diversas orientações.

Ariyaratne A. T. Tecnologia e Transformação Rural, Colombo. 1990. P.20.
Voltar para a seção

Civilização de tradição hindu-budista

As autoridades nos países do mundo hindu-budista existem, por assim dizer, fora do indivíduo e do seu grupo (família, comunidade, casta), e os contactos com eles são praticamente limitados ao pagamento de impostos e ao cumprimento dos deveres nacionais necessários. e obrigações. Mas o que é significativo é que a indiferença social deste tipo foi geralmente aceite sem dor pelo Estado. Sem precisar de arbitrariedades despóticas ou de zelo administrativo excessivo, o Estado na região hindu-budista - seja a Índia, os países do Sudeste Asiático e especialmente o Tibete, onde o poder secular estava nas mãos do Dalai Lama - estava praticamente garantido contra ataques indesejados. foi protegido dos cataclismos sociais, e a influência pacificadora da religião, com seu foco na salvação fora do mundo fenomênico e no culto à norma ética necessária para atingir esse objetivo, contribuiu para a desejada estabilidade da estrutura como um todo.

Isto está intimamente relacionado com outra característica essencial da tradição religiosa hindu-budista – uma elevada cultura de sentimentos. A esfera dos sentimentos é característica de todas as pessoas, é bem conhecida no mundo do Islã, permeia as letras dos grandes poetas árabes e persas. Mas, apesar disso, as emoções de uma pessoa na dogmática do Islão deveriam ter sido claramente orientadas para Alá ou para o grande profeta Maomé. Em várias formas, desde o fanático ciúme-paixão dos fidayin até o zelo-dhikr dos dervixes errantes, desde a oração extática de um simples crente, especialmente em dias de jejum, até a devoção cotidiana às normas do Islã, as emoções de um o verdadeiro crente geralmente pertencia quase inteiramente à sua fé e a Allah. Todo muçulmano sempre teve orgulho de pertencer à ummah, esta sociedade universal de fiéis. Quanto às relações entre as pessoas e principalmente às atitudes em relação às mulheres, tudo isso, do ponto de vista dos sentimentos elevados, ficou em segundo plano.

Na tradição indiana, a devoção a Deus - bhakti - também ocupa um lugar importante. Mas a esfera dos sentimentos não se limita a isso. Pelo contrário, os índios, criados em contos épicos, distinguem-se por uma cultura desenvolvida de sentimentos, desde experiências sentimentais até à prontidão para o auto-sacrifício, desde grande paixão e fervor amoroso até dever igualmente elevado (foi este último sentimento que por vezes motivou viúvas, inclusive as muito jovens, irem voluntariamente ao fogo, onde o cadáver do marido foi queimado - o próprio costume de sati, contra o qual os reformadores religiosos na Índia há muito lutaram). E todos esses sentimentos não só existiam por si próprios, mas tinham reconhecimento social, eram cultivados de forma consciente e ativa, o que deu origem à tão sublime cultura de sentimentos de que estamos falando.

Tipo de cultura indo-budista.

A área de distribuição da civilização indo-budista é o território dos países do Sudeste Asiático, Índia e Tibete. Para a civilização indo-budista, apesar da diferença fundamental entre a Índia e a China, ela é caracterizada não tanto pela oposição, mas pela confusão e indivisibilidade de princípios oposicionais, como a vida e a morte, Deus e o homem, o existente e o inexistente. existente. A característica dominante deste tipo de cultura é o comportamento religioso, a exclusão do mundo do samsara e do ciclo cármico. A civilização indo-budista é profundamente religiosa. Suas origens começaram na Índia. A primeira religião foi o Vedismo, que consta de coleções como: Rigveda, Yajurveda, Samaveda e Artharvaveda, onde cada hino era dirigido a um deus específico. Um pouco mais tarde aparecem comentários sobre os Vedas: Brahmanas, Aranyakas e Upanishads, além do Vedanta. Aqui você pode ver alguma transformação da religião, mais precisamente, de seu caráter: a transição da deificação da natureza para a ênfase em Deus como origem espiritual e a religião como forma de aprimoramento interno. Nos séculos VI-V AC. e. O budismo surgiu e nos séculos IV-II aC. e. A dinastia Maurya tornou-a praticamente a religião oficial, mas atingiu o seu auge apenas no século III. AC e., sob o rei Ashoka. Gradualmente, numerosas escolas de budismo começaram a aparecer.

O filho de Ashoka, Mahinda, e seus devotos no século II. AC e. O Sri Lanka foi convertido ao budismo. O budismo também se espalhou para o oeste da Índia, na Báctria. No século II. AC e. A expansão chinesa para oeste levou ao contato com o reino greco-bactriano mencionado acima. O budismo penetrou na própria China no século I. n. e. da Ásia Central, embora também seja provável que tenha aparecido lá antes. Então, no século I. n. e. rotas comerciais conectavam a Índia ao sul da Birmânia, ao centro e ao sul da Tailândia, ao baixo Camboja e ao sul do Vietnã, o que não poderia deixar de afetar a área de distribuição do budismo. Não se pode deixar de mencionar a parte oriental da Ásia Central, que abrange o Turquestão Chinês, a Bacia do Tarim e Xinjiang, onde foram encontrados numerosos monumentos de arte budista. O budismo entrou na Coreia no século IV. DC, e atingiu seu auge apenas no século VII. O budismo chegou ao Japão no século VI, trazido por monges errantes. O Budismo Tibetano surgiu na Índia Oriental nos séculos V-VI, e o Budismo Tântrico começou a predominar no Tibete a partir do século VI.

Assim, vemos que a área da cultura indo-budista é bastante ampla e cada território que dela faz parte tem características próprias, mas também há algo que os une a todos. Como destaca Naumova, isto é:

1) Visão de mundo cósmica

2) Dominante religioso e ético

3) conceitos básicos na imagem do mundo - dharma, karma, samsara, moksha

4) equilíbrio de dois pólos de objetivos de vida

5) ascetismo como o objetivo de vida mais elevado

6) tendência a teorizar, introversão.

Mas tudo isso pode ser combinado em um sistema de visão de mundo, onde o principal é a religião, que determina o comportamento e a visão de mundo das pessoas, o que contribuiu para o desenvolvimento da literatura, das artes plásticas, da arquitetura, etc. tipo de cultura é bastante religioso.

Pré-requisitos para a formação da antiga cultura indiana

A Índia é um país do sul da Ásia. A população da Índia é muito diversificada e a natureza é muito diversificada, por isso muitos pesquisadores concluem que as especificidades da localização geográfica, a generosidade da natureza e a proteção contra invasões estrangeiras criaram as condições necessárias para garantir o desenvolvimento único da Índia e formaram a base para a criação do tipo de cultura indo-budista. A cultura indiana originou-se quase nos mesmos tempos distantes que a cultura da China e do Egito. As suas primeiras camadas arqueológicas datam de meados do III milénio aC.

Existem seis períodos na história antiga da Índia:

O sistema comunitário primitivo dos aborígenes do Hindustão;

Civilização proto-indiana de Harappa e Mohenjo-Daro no Vale do Indo (III-II milênio aC);

tribos comunais primitivas dos arianos que vieram do noroeste para o vale do Indo e do Ganges na segunda metade do segundo milênio aC;

Estados arianos das primeiras classes da Idade do Bronze da primeira metade do primeiro milênio aC;

o período de ascensão do estado de Magadha (meados do primeiro milênio aC);

O período da ascensão do estado Maurya (322-185 aC).

Uma característica da antiga sociedade indiana é a sua divisão em varnas (castas). Estes são brahmanas, kshatriyas, vaishyas, sudras, chandalas.

Varna (sânscrito) – cor, categoria de pessoas;

casta - (casta portuguesa - geração, clã). Trata-se de um grupo social fechado, unido por uma ocupação específica e pela ideia de uma origem comum. Pertencer a Varna foi determinado pelo nascimento e herdado. Cada varna recebeu um tipo específico de atividade.

Os brâmanes (sacerdotes) são os mais elevados, acima da comunidade, acima do estado, a camada social mais influente.

Kshatriyas - rajas - reis, altos funcionários, altos líderes militares.

Os Vaishyas são trabalhadores livres: artesãos, agricultores.

Shudras - (servos de outro) - o varna mais baixo: trabalhadores contratados, trabalhadores agrícolas.

Chandalas são intocáveis (fora de Varnas) que realizam os trabalhos mais sujos.

A mitologia refletia a divisão de castas da seguinte forma: os brâmanes originaram-se da boca de Brahma, um dos principais deuses da Índia, os Kshatriyas - de suas mãos; vaisya — de suas coxas; sudras – de seus pés.

Conseqüentemente, as castas consolidaram a desigualdade jurídica e social na sociedade. Inúmeros regulamentos regulamentavam suas vidas. Somente os brâmanes podiam ensinar textos sagrados; os vaishyas apoiavam os brâmanes e os kshatriyas com seu trabalho. Vaishyas formaram comunidades.

A casta influenciou muito a identidade da antiga cultura indiana. A separação do trabalho mental do trabalho físico certamente impulsionou um desenvolvimento mais rápido da cultura nesta sociedade. Mas, ao mesmo tempo, levou às suas limitações, que foram uma consequência do sistema social baseado em castas.

Uma característica da cultura da Índia Antiga era o subdesenvolvimento da consciência histórica. Não havia descrição da crônica e a cronologia era bastante arbitrária.

É difícil determinar a época exata do surgimento da escrita aqui (provavelmente já existia no século IV aC). Os principais elementos da antiga tradição cultural indiana estão refletidos nos Vedas.

Os Vedas (“conhecimento”, “ensino”) são uma coleção das mais antigas escrituras sagradas do Hinduísmo.

Literatura védica

Os Vedas estão entre os monumentos literários mais antigos (começaram a tomar forma no terceiro milênio aC).

Os próprios Vedas:

Samhitas, ou coleções de hinos em homenagem aos deuses. Samhitas são a primeira camada dos Vedas.

A segunda camada são os Brahmans. Eles continham explicações mitológicas, rituais e outras explicações para os Samhitas.

A terceira camada é Aranyaki (reflexões piedosas).

A quarta camada final dos Vedas (Vedanta) foi chamada de Upanishads, onde o conhecimento sagrado foi formulado.

Existem quatro Samhitas: Rig Veda (contém hinos a diferentes deuses); Samavéda; Yajurveda (Veda das fórmulas sacrificiais) e, por fim, Atharvaveda (contém mais de 700 conspirações para todas as ocasiões). A cosmovisão formada com base nos Vedas era mitológica e politeísta. O Rig Veda nomeia mais de três mil deuses. Esses deuses são antropomórficos. Eles personificaram os fenômenos naturais, agindo não como seus criadores, mas como seus organizadores. A base do culto eram os sacrifícios, e os rituais mágicos também eram de grande importância. Entre os deuses mais reverenciados do panteão védico estão: Varuna (a personificação do céu noturno e o governante da noite), Mitra (o governante do dia), Indra (o organizador do mundo, o trovão), Soma ( o deus da Lua e a inebriante bebida sagrada).

O homem era visto como uma criação dos deuses e ao mesmo tempo como parte da natureza viva. A distinção entre plantas, animais e humanos não era significativa: as pessoas, como todos os seres vivos, têm corpo e alma. O corpo é mortal, mas a alma é eterna. Com a morte do corpo, a alma não morre, mas se instala em outro corpo. Além disso, pode habitar não necessariamente um corpo humano, mas sim um corpo animal ou vegetal. A jornada da alma através de diferentes corpos é o samsara. A lei da transmigração das almas é a lei do dharma. A transmigração da alma de uma pessoa depende de seu comportamento, piedade e de seguir as instruções de seu varna. Cada varna tinha seu próprio dharma. O cumprimento do dharma levou ao renascimento em um varna superior e à violação - em um varna inferior. É assim que funcionava a lei da retribuição – o carma.

O cumprimento do dharma pelos representantes do varna mais elevado libertou suas almas de novos renascimentos e, portanto, do sofrimento associado ao fato de estarem em corpos. Esta libertação foi chamada de moksha. Acontece que nascer em uma casta inferior era uma punição por erros passados, e nascer em uma casta superior era uma chance de alcançar moksha.

Os Samhitas, Brahmanas, Aranyakas e Upanishads formam o cânone sagrado do Bramanismo. Esta é uma religião cujo deus supremo é Brahma (Brahman). É mencionado pela primeira vez no Veda posterior - no Atharva Veda. Brahma é o autoexistente, o senhor. No entanto, o culto a Brahma não se difundiu na Índia. Brahma é apenas a primeira pessoa da Trindade Brahmaísta. Os outros dois são Vishnu e Shiva. Brahma é o deus criador, Vishnu é o deus guardião, Shiva é o deus destruidor. Posteriormente, o Bramanismo se dividiu em Vaishnavismo e Shaivismo.

No quinto período da história da Índia Antiga, várias formas do movimento anti-bramânico dos Kshatriyas tomaram forma. Entre eles estão o Bhagavad Gita, o Jainismo e o Budismo.

28.06.2019

Planejando uma gravidez

O mais interessante:

Adivinhação em cera - o significado das figuras

Quem fui eu em uma vida passada?

Horóscopo semanal para Taurus Astro previsão para a próxima semana Procura de emprego em Taurus